Современное понимание священного и теория Рене Жирара

Введение

Современное религиоведение сталкивается с непростой задачей определения «священного» в условиях секуляризации и плюрализма. Если классические подходы, как у Рудольфа Отто, фокусировались на нуминозном опыте, вызывающем трепет и благоговение [Otto, 1917], то сегодня акцент смещается к функциональным и контекстуальным аспектам. Священное перестает быть исключительно прерогативой традиционных религий, проявляясь в самых неожиданных формах, от национальных символов до спортивных ритуалов [Woods, 2013]. Это расширение понимания требует новых аналитических инструментов, способных уловить динамику сакрального в постсекулярном мире.

В этом контексте теория Рене Жирара предлагает радикально иную оптику, связывая происхождение священного с фундаментальными механизмами человеческого насилия и желания. Жирар, развивая свои идеи с начала 1960-х годов, бросил вызов традиционным представлениям о культуре и религии, утверждая, что миметическое желание лежит в основе всех социальных конфликтов, а сакральное возникает как способ их разрешения через коллективное жертвоприношение [Moi, 1982]. Его работы, такие как «Насилие и священное», стали мощным импульсом для переосмысления роли насилия в формировании человеческих обществ и религии, предлагая универсальную модель, которая, несмотря на критику, продолжает провоцировать дискуссии и находить применение в самых разных областях гуманитарного знания.

Развёрнутое изложение

Роль мимесиса и насилия в формировании культуры и священного

Как объяснить, что человеческие общества, несмотря на присущую им склонность к конфликтам, всё же смогли сформировать сложные культурные и религиозные системы? Рене Жирар предлагает радикальный ответ: культура и священное возникают из насилия, а точнее, из его подавления и канализации через механизм козла отпущения. В основе этого процесса лежит мимесис — подражание, которое, по Жирару, является не просто копированием, но фундаментальной движущей силой человеческого желания и, как следствие, конфликта [Bertonneau, 1987].

Миметическое желание, в отличие от простого аппетита, всегда опосредовано. Мы желаем не сам объект, а объект, который желает кто-то другой, наш «посредник». Это приводит к конкуренции и соперничеству, поскольку два или более субъекта начинают желать один и тот же объект, не потому что он им необходим, а потому что его желает другой. Такая динамика, как отмечает Жирар в своих ранних работах, включая «Обман, желание и роман» (1961), неизбежно ведёт к конфликту [Bertonneau, 1987]. Если вначале посредник может быть внешним, то со временем он становится внутренним, и желание превращается в прямое соперничество, где сам посредник становится препятствием и объектом ненависти.

Когда миметическое соперничество охватывает всё общество, возникает так называемый миметический кризис — состояние, при котором все различия стираются, и общество погружается в хаос всеобщей войны всех против всех. В этот момент, по Жирару, происходит спонтанное и бессознательное перенаправление агрессии на случайную жертву — козла отпущения. Эта жертва, часто невинная, становится объектом коллективного насилия, объединяющего всех против одного. Убийство козла отпущения временно восстанавливает мир и порядок, создавая иллюзию, что именно жертва была причиной всех бед [Steele, 2001].

Именно этот акт коллективного насилия, парадоксальным образом, становится основой для возникновения священного. Жертва, которая принесла мир, сакрализуется. Она становится одновременно и источником зла, и спасителем, чья смерть предотвратила полный распад общества. Вокруг этой сакрализованной жертвы формируются мифы, ритуалы и запреты, призванные предотвратить повторение миметического кризиса и сохранить достигнутый мир. Как утверждает Джон Стил, насилие становится священным, когда оно восстанавливает утраченный смысл, связывает сообщество и обеспечивает временный мир [Steele, 2001].архаичная религия, с её табу, ритуалами и мифами, выступает как социальный механизм для прагматического управления насилием.

Однако не все исследователи согласны с исключительно конфликтной природой мимесиса. Ивона Яницка, например, предлагает рассмотреть неконфликтный, мирный мимесис в формировании идентичности, особенно в отношении гендера [Janicka, 2015]. Она утверждает, что гендер можно рассматривать как частный случай мимесиса, где мы «исполняем» гендер так же, как мы исполняем мимесис. В этом контексте мимесис не обязательно ведёт к соперничеству, а может быть способом освоения социальных ролей и формирования самосознания. Яницка даже предполагает, что «неудача» в мимесисе — постоянное приближение к идеальному подражанию — гарантирует неограниченную дифференциацию в гендере, за которую выступает Джудит Батлер [Janicka, 2015].

Тем не менее, для Жирара, священное неразрывно связано с насилием. Нередко священное выступает как механизм проекции и подавления насилия, как отмечает Арппе [Arppe, 2009]. Религиозное жертвоприношение, по Жирару, является именно таким механизмом, посредством которого общество канализирует своё немотивированное насилие на одного произвольно выбранного индивида. Это классический функционалистский подход, где священное выполняет функцию поддержания социального порядка.

В этом контексте Жирар различает «хорошее» и «плохое» насилие. «Плохое» насилие — это недифференцированное, хаотичное насилие миметического кризиса, которое угрожает существованию общества. «Хорошее» насилие, напротив, — это ритуализированное насилие жертвоприношения, которое, будучи направленным на козла отпущения, предотвращает хаос и восстанавливает социальный порядок. Это насилие, которое, парадоксальным образом, спасает общество от самого себя.

Славой Жижек, хотя и не является прямым последователем Жирара, также исследует логику жертвенного насилия, но с несколько иной перспективы. Бенджамин Барбер отмечает, что Жижек, как и Жирар, анализирует насилие, лежащее в основе культуры, и его притягательность в современном обществе [Barber, 2013]. Однако, если Жирар фокусируется на коллективном бессознательном механизме, то Жижек часто обращается к идеологическим аспектам, которые скрывают или оправдывают это насилие.мимесис, по Жирару, является двуликим Янусом: он порождает как желание и культурное развитие, так и конфликт и насилие. Именно способность общества управлять этим насилием, канализируя его через механизм козла отпущения, приводит к формированию священного и, как следствие, к возникновению культуры. Без этого механизма, по Жирару, человеческие общества были бы обречены на саморазрушение в бесконечном цикле миметического соперничества. Однако, как мы увидим далее, эта теория вызывает вопросы относительно её универсальности и совместимости с другими областями знания, такими как теология и феминизм.

Совместимость миметической теории Жирара с теологией и феминизмом

Миметическая теория Рене Жирара, как мы видели, предлагает мощную объяснительную модель для понимания происхождения насилия и священного в человеческих обществах. Однако, как и любая всеобъемлющая теория, она вызывает вопросы о своей применимости и совместимости с другими областями знания, в частности, с теологией и феминизмом. Можно ли примирить идеи Жирара с устоявшимися доктринами и критическими подходами?

На первый взгляд, теологическая совместимость теории Жирара кажется очевидной, особенно в контексте христианства. Жирар сам активно обращался к библейским текстам, видя в них раскрытие механизма козла отпущения и десакрализацию насилия. Он утверждал, что Евангелия не просто описывают жертвоприношение Христа, но и разоблачают его как невинную жертву, тем самым подрывая миметические циклы, которые веками лежали в основе сакрального насилия. Эта интерпретация находит отклик у многих теологов, которые видят в ней глубокое осмысление искупительной жертвы и этического измерения христианства. Например, Ходж [Hodge, 2021] прямо заявляет о совместимости работы Жирара с ключевыми католическими доктринами, подчеркивая, что католическая теология предоставляет адекватную рамку для идей Жирара с самых ранних этапов его творчества.

Однако, когда речь заходит о феминистской критике, ситуация становится гораздо сложнее. Теория Жирара, несмотря на её универсальные претензии, сталкивается с серьёзными возражениями относительно её способности адекватно учитывать женский опыт и гендерные аспекты желания. Торриль Мой [Moi, 1982] одной из первых указала на этот пробел, утверждая, что теория Жирара, особенно в её применении к доэдиповой стадии развития, оказывается несостоятельной. Если применить миметическую теорию к этому периоду, то, по мнению Мой, приходится постулировать желание женщины как изначальное, [и тогда в результате] желание матери становится парадигматическим для всего желания [Moi, 1982]. Это, в свою очередь, привело бы к абсурдному выводу о гомосексуальности всех мужчин, что противоречит основным положениям Жирара о неавтономности желания.

Мой также критикует Жирара за то, что его теория не может объяснить женское желание, и поэтому все претензии на универсальную применимость должны быть отброшены [Moi, 1982]. Она называет его теорию «гордой, патриархальной и монолитной». Подобные обвинения не ограничиваются только Мой. Кофман, например, оспаривает подход Жирара к нарциссизму, особенно его взгляд на женскую самодостаточность как на иллюзию. Жирар полагал, что женщина-кокетка лишь притворяется, что желает себя, чтобы привлечь мужское желание. Кофман же считает, что это отрицает возможность подлинной женской самодостаточности и безразличия, сводя женщину к простому стратегу или лжецу [Janicka, 2015]. По её мнению, это раскрывает больше о психологии самого Жирара, чем о человеческом желании в целом.

Тем не менее, Ивона Яницка [Janicka, 2015] предлагает путь к «реабилитации» Жирара для феминизма, используя концепцию перформативности гендера Джудит Батлер. Яницка признаёт, что феминистская критика Жирара, безусловно, ставит под сомнение его универсальные претензии, но считает, что именно в этом «продуктивном пространстве» могут быть применены идеи Батлер. Она утверждает, что анализы Мой и Кофман имеют недостатки, поскольку они продолжают работать в рамках фрейдистской парадигмы, которую Жирар явно отвергает. Жирар не игнорирует «доэдипову стадию» из-за слабости своей теории, а потому, что он полностью отказывается от фрейдистской рамки [Janicka, 2015].

Яницка подчёркивает, что Жирар не игнорирует женское желание, равно как и мужское, поскольку его теория сосредоточена на категории «человеческого» и универсального человеческого желания. Более того, она указывает, что отсутствие самодостаточности, которое Кофман приписывает Жираровской кокетке, не ограничивается только женщинами. Жирар, например, обсуждает «сноба» в произведениях Пруста как фигуру, демонстрирующую мужское отсутствие самодостаточности [Janicka, 2015].Жирар отвергает человеческую самодостаточность в целом, а не отрицает её только одному полу.

Ключевым моментом в аргументации Яницкой является то, что концепция перформативности Батлер имеет обширное сходство с Жираровским мимесисом. Обе концепции описывают механизмы непрерывного, неосознанного повторения доступных моделей. Различие, по её мнению, заключается в их масштабе и теоретических основаниях. Перформативность Батлер уходит корнями в идеи Фуко, Бурдье, Деррида и теорию речевых актов Остина, а также психоанализ. Мимесис Жирара, напротив, является антропологической идеей, избегающей ассоциаций с постструктуралистскими предпосылками [Janicka, 2015].

Сочетание перформативности Батлер и мимесиса Жирара позволяет расширить понятие гендерной перформативности на различные социополитические области Жираровского мимесиса. Специфика подхода Батлер к гендерной перформативности, в свою очередь, даёт ценные сведения о конкретных механизмах мимесиса. Батлер предлагает сложную картину психологических аспектов мимесиса в своём описании перформативности — формирования идентичности и структуры психики. Это описание убедительно перекликается с идеями Жирара, если его освободить от психоаналитических элементов [Janicka, 2015].феминистская критика, изначально направленная на Жирара, может стать отправной точкой для более глубокого и нюансированного понимания миметического желания через призму гендерной перформативности.

В контексте теологии, особенно в христианской традиции, Жирар предлагает радикальный взгляд на священное, который не всегда легко принять. Если священное возникает из коллективного насилия и жертвоприношения, как он утверждает, то это ставит под вопрос традиционные представления о божественном как о чём-то изначально чистом и благом. Однако, как отмечает Вудс [Woods, 2013], даже в современных евангельских общинах, где акцент делается на личной вере и «священных сетях» верующих, а не на фиксированных местах поклонения, можно увидеть отголоски Жираровской идеи о подвижности и нефиксированности священного. Дома, превращающиеся в церкви, и сети верующих, которые могут собираться где угодно, демонстрируют, что священное не привязано к конкретному зданию или месту, а может быть перенесено и воссоздано в любом контексте, где собираются верующие [Woods, 2013]. Это перекликается с идеей Жирара о том, что священное не является имманентным свойством объекта, а скорее результатом коллективного процесса.хотя теория Жирара и вызывает споры, особенно в отношении её универсальности и способности учитывать гендерные аспекты, она предлагает плодотворную почву для диалога с теологией и феминизмом. Её способность объяснять, как насилие и его подавление формируют социальный порядок и сакральное, остаётся актуальной. Вопрос о том, как именно это священное проявляется в различных культурных и религиозных контекстах, и будет предметом нашего дальнейшего рассмотрения.

Природа священного и его проявления в культуре

Рассуждая о совместимости миметической теории Жирара с теологией и феминизмом, мы неизбежно подходим к вопросу о самой природе священного. Что же такое священное, и как оно проявляется в человеческой культуре? Жирар, как мы помним, предлагает не эссенциалистский, а функциональный подход, видя в священном результат коллективного насилия и механизм его управления. Однако существуют и другие, не менее важные перспективы.

Так, Дуайт Хопкинс предлагает рассматривать культуру как интегрированный образ жизни, который отвергает ложные дихотомии между священным и так называемым светским [Hopkins, 2005]. В этой парадигме священное не является чем-то отдельным, трансцендентным, противопоставленным повседневному, а скорее пронизывает все аспекты человеческого существования. Оно вплетено в ткань бытия, в труд, эстетику и дух, формируя целостное мировоззрение. Это особенно заметно в контексте афроамериканской теологии освобождения, где культура народа становится «человеческим вместилищем для освобождающей божественности» [Hopkins, 2005]. Здесь священное проявляется не как нечто внешнее, а как внутренняя сила, движущая к освобождению и самоопределению.

В то же время, Стил предлагает более прагматичный взгляд на священное, утверждая, что насилие становится священным, когда оно восстанавливает утраченный смысл, связывает сообщество и обеспечивает временный мир [Steele, 2001]. В этой перспективе архаичная религия с её запретами, ритуалами и мифами выступает как социальный механизм для управления насилием. Священное здесь — это не столько божественное откровение, сколько социально сконструированный инструмент для поддержания порядка. Это напоминает жираровскую идею о том, что жертвоприношение, будучи актом насилия, парадоксальным образом предотвращает ещё большее насилие, канализируя его и восстанавливая социальную гармонию.

Ивона Яницка, анализируя теорию Жирара, подчёркивает, что он критикует объектно-ориентированные интерпретации культуры, такие как фрейдистские теории, основанные на сексуальных объектах, или марксистские, сосредоточенные на экономических объектах [Janicka, 2015]. Жирар считает такие подходы «ошибочной схематизацией культуры», поскольку они упускают из виду фундаментальную роль мимесиса. Для него преимущество миметической теории заключается в устранении «ложных специфик человеческого бытия», таких как запрет инцеста или экономический мотив, которые часто рассматриваются как первичные движущие силы.

Мимесис, по Жирару, работает в рамках имманентности, создавая при этом впечатление сущности [Janicka, 2015]. Бытие,является эффектом мимесиса, приобретаемым в непрерывном телесном повторении и закрепляющимся через седиментацию. Этот взгляд находит отклик в концепции перформативности Джудит Батлер, где гендер, например, понимается как повторяющаяся стилизация тела, набор повторяющихся действий в рамках жёсткой регулятивной структуры, которые со временем сгущаются, создавая видимость субстанции, естественного рода бытия [Janicka, 2015]. Здесь священное, если его рассматривать как некую устоявшуюся, «естественную» категорию, также может быть продуктом повторяющихся миметических практик и норм, которые со временем приобретают статус незыблемых.

Проявления священного не ограничиваются лишь абстрактными концепциями или ритуалами; они глубоко укоренены в физическом пространстве и архитектуре. Нассер, например, исследует метафизические и онтологические корни универсальных принципов дизайна, стремясь выйти за рамки миметических процессов и типологических ограничений в создании пространств [Nasser, 2022]. Это указывает на то, что священное может быть воплощено в мудрости, заложенной в архитектурных формах, которые, казалось бы, не имеют прямого отношения к религии, но при этом вызывают чувство благоговения или принадлежности.

Орландо Вудс в своём исследовании евангельских домашних церквей в Шри-Ланке демонстрирует, как священное может проявляться в самых обыденных местах, таких как жилые дома [Woods, 2013]. Он отмечает, что граница дома — дверь — не только открыта, но и является источником очарования. В этом контексте церковное пространство не ограничивается стенами дома, а распространяется наружу через звук и социальное взаимодействие. Домашние церкви, в отличие от традиционных храмов, предлагают более неформальные формы взаимодействия, что позволяет людям, особенно нехристианам, легче войти в это пространство и испытать христианство. Здесь священное становится доступным, не обременённым строгими ритуалами и символикой, что делает его менее «угрожающим» для тех, кто не принадлежит к данной конфессии.

Действительно, «вход в церковь подобен табу» для многих, и домашняя церковь обходит это препятствие, предлагая «уменьшение символизма» [Woods, 2013]. Это позволяет нехристианам экспериментировать с христианством, не страдая от неблагоприятных последствий и социального остракизма, связанных с посещением „официальных“ церковных служб.священное может проявляться не только в грандиозных соборах, но и в скромных, повседневных местах, где оно становится более инклюзивным и менее отталкивающим.

Себола-Саманьянга подчёркивает, что священное также тесно связано с идентичностью и местами [Sebola-Samanyanga, 2025]. В своём исследовании священных мест в регионе Венда она выявляет нематериальные ценности, встроенные в эти пространства, которые являются «ключевыми элементами идентичности». Это означает, что священное не просто существует в абстрактной сфере, но активно формирует самосознание людей и их связь с определёнными территориями. Места становятся священными не только из-за их предполагаемой связи с божественным, но и потому, что они являются хранилищем коллективной памяти, традиций и идентичности.природа священного оказывается многогранной и динамичной. Оно может быть интегрированным образом жизни, как у Хопкинса, или прагматичным механизмом управления насилием, как у Стила. Оно может быть результатом миметических процессов, формирующих нашу идентичность, как у Жирара и Батлер, или проявляться в архитектуре и повседневных пространствах, как показывают Нассер и Вудс. Важно, что священное не является статичной категорией; оно постоянно переопределяется и переосмысливается в зависимости от культурного, социального и исторического контекста. Понимание этих различных проявлений священного становится критически важным для анализа того, как общество справляется с насилием и как формируются механизмы его канализации, что подводит нас к рассмотрению эволюционной роли механизма козла отпущения.

Эволюционная роль механизма козла отпущения

Если в предыдущем разделе мы говорили о природе священного как о чём-то, что вызывает благоговейный трепет и ужас, то теперь стоит рассмотреть, как именно это священное формируется и поддерживается в обществе, особенно через призму насилия. Рене Жирар предлагает радикальный взгляд на этот процесс, утверждая, что священное не просто существует, но активно конструируется через коллективное насилие, которое находит выход в механизме козла отпущения. Этот механизм, по Жирару, является не просто случайным актом жестокости, а фундаментальной социальной адаптацией, стабилизирующей общество.

Механизм козла отпущения, как его описывает Жирар, представляет собой некий социальный клапан, который позволяет обществу избежать полного распада в условиях миметического кризиса. Когда миметическое желание, то есть желание обладать тем, чем обладает другой, достигает критической точки, конкуренция и зависть могут привести к всеобщей войне всех против всех. В этот момент, чтобы предотвратить самоуничтожение, коллективное насилие перенаправляется на одну, часто случайную, жертву. Эта жертва становится «козлом отпущения», на которого проецируются все грехи и конфликты сообщества. Riordan отмечает, что Жирар предполагал, что новый механизм для подавления внутригруппового конфликта должен был возникнуть одновременно с нашими социальными чертами, и предполагал, что это была тенденция спонтанно объединяться вокруг виктимизации отдельных лиц.

Именно этот акт коллективного жертвоприношения, по Жирару, лежит в основе формирования религии, мифологии и культурных институтов. После того как жертва принесена, напряжение спадает, и в обществе наступает временное примирение. Это примирение воспринимается как чудо, а жертва, которая принесла это чудо, становится сакральной. Она одновременно и источник зла, и спаситель, что объясняет амбивалентность священного. Riordan утверждает, что этот эмоционально катарсический механизм козла отпущения, по его словам, усиливал социальную сплоченность и был источником религии, мифологии, жертвоприношений, ритуалов, культурных институтов и социальных норм.священное возникает не из божественного откровения, а из коллективного насилия, которое затем забывается или мифологизируется.

Джеймс Джордж Фрэзер в своей монументальной работе «Золотая ветвь» описывает множество ритуалов и мифов, которые, хотя и не всегда напрямую связываются с миметическим насилием, тем не менее демонстрируют универсальность идеи жертвоприношения и изгнания зла через символическую или реальную жертву. Фрэзер подробно исследует верования и обряды, связанные с «умирающими богами» и царями-жертвами, которые, по его мнению, были призваны обеспечить плодородие и благополучие общины. Хотя Фрэзер не использует терминологию Жирара, его обширный эмпирический материал служит косвенным подтверждением того, что идея замещающей жертвы глубоко укоренена в человеческой культуре.

Однако, в отличие от Фрэзера, который сосредоточился на описании ритуалов, Жирар предлагает объяснение их происхождения и функции. Он утверждает, что мифы и ритуалы — это не просто наивные верования, а зашифрованные рассказы о первоначальном акте коллективного насилия. Мифы скрывают истинную природу жертвы, представляя её виновной, чтобы оправдать насилие толпы. Это позволяет обществу забыть о своей коллективной вине и сохранить социальный порядок.

Механизм козла отпущения,является не просто историческим артефактом, а постоянно действующим принципом, который проявляется и в современных обществах. Imran подчёркивает, что миметическая теория «бросает вызов и перестраивает традиционную интерпретацию проблемы религиозного насилия и критически анализирует причины скрытого, явного насилия, а также механизм козла отпущения, который функционирует как во внутренних культурах, так и в международных отношениях, поддерживая политический и культурный порядок». Это означает, что даже в секулярном мире мы можем наблюдать процессы, когда коллективная агрессия направляется на определённые группы или индивидов, которые становятся символическими «козлами отпущения» для решения социальных проблем.

Психоаналитические исследования также касаются темы жертвоприношения, хотя и с другой перспективы. W. W. Meissner, рецензируя книгу Мартина С. Бергмана В тени Молоха: Жертвоприношение детей и его влияние на западные религии, затрагивает глубокие психологические корни жертвоприношения, особенно детского. Хотя психоанализ фокусируется на индивидуальных и коллективных бессознательных процессах, он также признаёт мощное влияние архаических паттернов поведения и мышления на формирование культурных практик. Идея жертвоприношения, как способа умилостивления или избавления от угрозы, пронизывает многие древние культуры, что подтверждает её фундаментальную роль в человеческой психике и социальной организации.

Важно отметить, что Жирар не просто описывает механизм козла отпущения как исторический факт, но и указывает на его эволюционную роль. Он утверждает, что этот механизм позволил человеческим обществам выжить и развиваться, предотвращая бесконечные циклы миметического насилия. Без него, возможно, человечество не смогло бы перейти от хаоса к упорядоченному существованию. Это своего рода «культурная адаптация», которая позволила сформировать первые формы социального порядка и правовых систем.

Однако, несмотря на свою стабилизирующую функцию, механизм козла отпущения всегда несёт в себе элемент несправедливости. Жертва, как правило, невинна, но её виновность постулируется коллективом для достижения мира. Именно здесь Жирар видит уникальность христианства, которое, по его мнению, раскрывает невинность жертвы и тем самым десакрализует насилие. Евангельские тексты, в отличие от архаичных мифов, не скрывают, а, наоборот, разоблачают механизм козла отпущения, показывая, что Иисус был невинной жертвой, на которую было спроецировано коллективное насилие.

Современные исследования священного, как отмечают Robert J. Wallis и Jenny Blain, часто включают анализ того, как различные группы, включая современных язычников, взаимодействуют с сакральными местами и историями. Это показывает, что священное не является статичной категорией, а постоянно переосмысливается и пересоздаётся в зависимости от культурного и социального контекста. Механизм козла отпущения, хотя и может быть скрыт под слоями современных социальных практик, продолжает влиять на формирование коллективных идентичностей и отношений.эволюционная роль механизма козла отпущения заключается в его способности трансформировать деструктивное миметическое насилие в конструктивные, хотя и амбивалентные, формы социального порядка и священного. Он является краеугольным камнем, на котором строились первые цивилизации, и продолжает оставаться мощной, хотя и часто неосознаваемой, силой в современном мире. Понимание этого механизма позволяет нам критически взглянуть на истоки многих социальных явлений, от религиозных ритуалов до политических репрессий, и задаться вопросом о том, как мы можем преодолеть его деструктивные аспекты, не разрушая при этом социальную ткань.

Критика и ограничения

Теория Рене Жирара, несмотря на свою объяснительную мощь и широкое применение в различных гуманитарных дисциплинах, не лишена критических замечаний и ограничений. Одно из наиболее существенных ограничений заключается в её универсалистских притязаниях. Жирар стремится создать единую модель, объясняющую происхождение насилия и священного во всех человеческих культурах, что неизбежно приводит к игнорированию или недооценке культурных различий и специфики. Например, его акцент на миметическом желании как универсальном двигателе конфликта может не в полной мере учитывать разнообразие социальных структур и систем ценностей, которые формируют человеческое поведение в разных обществах.

Другая проблема связана с тем, что Жирар, по мнению некоторых критиков, недостаточно внимания уделяет неконфликтным формам мимесиса. Ивона Яницка [Janicka, 2015] указывает, что мимесис не всегда ведёт к соперничеству и насилию; он также играет ключевую роль в формировании идентичности, обучении и социализации. Если бы теория Жирара была более открыта для рассмотрения «мирного» мимесиса, она могла бы предложить более полную картину человеческого взаимодействия, а не только его конфликтных аспектов. Это могло бы изменить выводы о происхождении священного, показав, что оно может возникать не только из насилия, но и из коллективного подражания позитивным образцам или из стремления к гармонии.

Наконец, Жирар часто подвергается критике за то, что его теория, особенно в её ранних формулировках, недостаточно учитывает гендерные аспекты желания и насилия. Торриль Мой [Moi, 1982] отмечает, что Жирар не может объяснить женское желание, и его универсальные претензии в этом отношении оказываются несостоятельными. Если бы теория Жирара была более чувствительна к гендерным различиям, она могла бы предложить более нюансированный анализ того, как миметическое желание и механизм козла отпущения проявляются в отношении женщин, и как это влияет на их роль в формировании священного. Без такого анализа остаётся открытым вопрос, является ли его модель действительно универсальной или же она отражает преимущественно мужской опыт и патриархальные структуры.

Итоги

• Современное религиоведение отходит от эссенциалистских определений священного, фокусируясь на его функциях и контекстах, что позволяет включать в анализ как традиционные религиозные, так и секулярные проявления.
• Теория Рене Жирара утверждает, что миметическое желание является фундаментальной движущей силой конфликтов, а сакральное возникает как результат коллективного насилия, канализированного через механизм козла отпущения.
• Механизм козла отпущения, по Жирару, представляет собой эволюционную адаптацию, которая позволяет обществам избежать полного распада, перенаправляя внутреннюю агрессию на одну жертву, что приводит к временному восстановлению порядка и формированию мифов и ритуалов.
• Христианство, согласно Жирару, десакрализует насилие, раскрывая невинность жертвы и тем самым подрывая миметические циклы, что отличает его от архаичных религий, скрывающих истинную природу жертвоприношения.
• Критики Жирара указывают на потенциальную универсализацию его теории и недостаточное внимание к культурным различиям, а также на сложности в применении его концепций к гендерным аспектам желания, хотя существуют попытки примирить его идеи с феминистскими подходами.
• Священное проявляется не только в грандиозных религиозных ритуалах, но и в повседневных практиках, архитектуре и даже в мобильных формах поклонения, что подчёркивает его динамичный и контекстуально обусловленный характер.
• Как миметическая теория Жирара может быть применена для анализа современных социальных конфликтов, где механизмы коллективного насилия и поиска «козлов отпущения» продолжают действовать, но уже без явной религиозной оболочки?