Жижек и религиозный концепт в гуманитарных науках

Введение

Славой Жижек, один из самых провокационных мыслителей современности, предлагает радикально переосмыслить религиозный концепт, выводя его за рамки традиционных теологических или социологических подходов. Его работы бросают вызов устоявшимся представлениям о религии, идеологии и субъективности, заставляя нас взглянуть на эти феномены под совершенно иным углом. Жижек не просто анализирует религию; он использует её как призму для деконструкции современных социальных, политических и экономических структур, что делает его идеи особенно актуальными для гуманитарных наук.

Философская рамка Жижека глубоко укоренена в гегелевской диалектике и лакановском психоанализе, что позволяет ему рассматривать религию не как набор догм или верований, а как динамическую силу, формирующую реальность. Он следует за Марксом, который критиковал религию не как «опиум для народа», а как «душу бездушного мира», подчеркивая её роль в создании иллюзорного утешения в условиях реального страдания [Marx, 1844]. Однако Жижек идет дальше, утверждая, что религия, особенно христианство, содержит в себе революционный потенциал, способный подорвать существующий порядок. Этот «теологический поворот» в современной мысли, как отмечает Уилсон Брисетт, позволяет использовать теологические категории для критики либеральных политических и философских традиций, особенно в вопросах субъективности и этики [Brissett, 2009]. Жижек, наряду с Агамбеном и Бадью, обращается к фигуре апостола Павла, видя в нем новатора в теории универсальной субъективности, способной преодолеть культурные и временные ограничения [Brissett, 2009].для Жижека религиозный концепт становится не объектом изучения, а инструментом для переосмысления фундаментальных вопросов человеческого существования и социального устройства.

Развёрнутое изложение

Редукция религиозных феноменов к секулярной основе

Можно ли говорить о религии, не говоря о Боге? Этот вопрос, казалось бы, парадоксальный, лежит в основе многих современных дискуссий о месте религиозного в гуманитарных науках, особенно в контексте критической мысли. Традиционно марксистский подход, как отмечает Митчелл Харрис, рассматривал религию как «опиум для народа», что было сформулировано ещё Марксом в 1844 году [Harris, 2009]. Эта позиция подразумевала, что религия — это не более чем иллюзорное утешение, отвлекающее угнетённые массы от реальных социальных и экономических проблем. В таком прочтении религиозные феномены редуцировались к их секулярной, материалистической основе, будь то экономические отношения или классовая борьба. Религия воспринималась как надстройка, полностью определяемая базисом.

Однако такой подход, при всей своей кажущейся ясности, упускает нечто фундаментальное. Если религия — это лишь «опиум», то почему она продолжает оказывать столь мощное влияние на человеческое сознание и социальные структуры даже в условиях секуляризации? Почему она не исчезает, а трансформируется, принимая новые формы? Жижек, как и некоторые другие мыслители, предлагает пересмотреть эту редукционистскую логику. Он не просто критикует её, но и показывает, что сама попытка свести религиозное к секулярному часто упускает из виду внутренние противоречия и динамику самого секулярного. Дэниел Перес Гамес, ссылаясь на Жижека, подчёркивает, что задача не в том, чтобы «превратить теологические вопросы в секулярные вопросы» или «разрешить суеверия в историю», а скорее в том, чтобы обратить внимание на «внутреннюю борьбу и внутреннюю противоречивость» самой «секулярной основы» [Gámez, 2014, с. 391]. Это означает, что секулярность не является нейтральной почвой, свободной от идеологических или квазирелигиозных структур. Напротив, она сама пронизана ими.

Подобный взгляд позволяет увидеть, что религия не просто отражает или маскирует социальные процессы, но активно формирует их. Она не является пассивным продуктом, а скорее динамическим агентом. В этом смысле, редукция религиозного к секулярному становится проблематичной, поскольку она игнорирует «символическую эффективность» религии, её способность создавать смыслы, организовывать сообщества и мотивировать действия. Жижек, например, часто обращается к христианству, чтобы показать, как его концептуальные структуры продолжают влиять на современное мышление, даже когда люди считают себя атеистами. Он утверждает, что многие секулярные идеологии, включая даже некоторые формы марксизма, неявно заимствуют и воспроизводят теологические паттерны.

Возьмём, к примеру, концепцию «пустого означающего». Для Жижека Бог может быть понят не как трансцендентная сущность, а как символическая пустота, которая позволяет обществу конституироваться. Эта пустота заполняется различными социальными значениями, идеологиями и проектами.даже в отсутствие веры в личностного Бога, сама структура «Бога» как высшего авторитета или гаранта смысла продолжает функционировать. Это не просто метафора; это указание на то, что религиозные формы мышления глубоко укоренены в нашей культуре и сознании.

Бальбиндер Сингх Бхогал в своём анализе влияния Гегеля на концептуализацию религии показывает, как европейская мысль, особенно в колониальную эпоху, создала абстрактное понятие «религии вообще», которое затем использовалось для классификации и контроля «других» [Bhogal, 2012]. Это «производство религии как универсальной категории» было одновременно и расовым проектом. Гегель, по мнению Бхогала, столкнулся с различием через интеллектуальный проект концептуализации истории как эволюции религии, что хорошо сочеталось с администраторами колоний, стремящимися контролировать свои территории. Это подчёркивает, что даже само понятие «религии» как объекта изучения не является нейтральным, а нагружено историческими и идеологическими значениями.редукция религиозных феноменов к секулярной основе не только упрощает сложность религиозного опыта, но и скрывает те квазирелигиозные структуры, которые действуют в самом секулярном. Жижек призывает нас не просто отбросить религию как «опиум», а скорее проанализировать её внутреннюю логику и её влияние на формирование субъективности и социальной реальности. Он предлагает увидеть в религии не только источник заблуждений, но и хранилище определённых истин, которые могут быть переосмыслены в критическом ключе.

В этом контексте, даже атеизм, по Жижеку, не является простым отрицанием религии. Напротив, он может быть формой, которая позволяет увидеть скрытые механизмы и идеологические функции религии. Это не атеизм, который просто отвергает Бога, а скорее «религиозный атеизм», который принимает этические и социальные аспекты религии без метафизической веры. Такой подход позволяет избежать ловушки, когда секулярность сама становится новой религией, со своими догмами и ритуалами.

Критика редукции,направлена на то, чтобы не упустить из виду «реальные процессы», которые формируют как религиозные, так и секулярные феномены. Жижек, как отмечает Геофф Буше, утверждает, что радикальным левым нужна «политика универсальной Истины», моделью которой является трансформация Павлом эллинистического мира [Boucher, 2016]. Это не призыв к возврату к теологии, а скорее к использованию теологических концепций для осмысления современных политических и социальных проблем. Он предлагает не просто отбросить религиозное, а скорее «прочитать» его, чтобы понять, как оно продолжает формировать нашу реальность.

В конечном итоге, вопрос о редукции религиозных феноменов к секулярной основе приводит нас к более глубокому пониманию того, как идеология функционирует в современном мире. Если мы не можем просто отмахнуться от религии как от «опиума», то нам необходимо понять, как она продолжает формировать наши представления о мире, о себе и о других. Это понимание становится особенно важным, когда мы переходим к рассмотрению политической теологии и её роли в левой мысли, где религиозные категории неожиданно вновь обретают свою актуальность.

Политическая теология и ее роль в левой мысли

Если в предыдущем разделе мы говорили о редукции религиозных феноменов к секулярной основе, то теперь стоит задаться вопросом: а что, если эта редукция не только не исчерпывает религиозное, но и, напротив, скрывает его политическую мощь? Именно здесь на сцену выходит политическая теология, которая, казалось бы, должна быть чужда левой мысли, но парадоксальным образом обретает в ней новое дыхание. Радикальные левые, традиционно ориентированные на материалистическое объяснение мира, обнаруживают, что для артикуляции своих целей и критики существующего порядка им порой не хватает концептуального аппарата, который предлагает именно теология.

Славой Жижек, например, неоднократно утверждал, что радикальным левым необходима «политика универсальной Истины», моделью для которой служит Павлова теология и её трансформация эллинистического мира [Boucher, 2016]. Это звучит парадоксально, ведь Павел — фигура, казалось бы, далёкая от революционного материализма. Однако Жижек видит в его учении нечто большее, чем просто религиозную доктрину: он видит в нём матрицу для формирования универсального субъекта, способного выйти за рамки существующих социальных и культурных ограничений. В свете глобального возрождения религиозного радикализма после 11 сентября, Жижек также настаивает, что политическая теология предоставляет концептуальные ресурсы для осмысления исторического материализма сегодня [Boucher, 2016]. Это не призыв к возвращению к вере, а скорее к переосмыслению того, как религиозные структуры продолжают формировать наше политическое воображение.

Однако такой подход не остаётся без критики. Некоторые исследователи, например, Буше, видят в этом стремлении к политической теологии со стороны Жижека и других левых мыслителей не что иное, как идеологическую концепцию политики [Boucher, 2016]. По их мнению, это приводит к мистифицированным представлениям о социальном антагонизме и классовой борьбе, внедряя их в самое сердце прогрессивной теории. Ведь если мы начинаем говорить о «политике универсальной Истины», не рискуем ли мы скатиться в догматизм, который всегда был присущ религиозным системам и от которого левая мысль так долго пыталась дистанцироваться?

Тем не менее, интерес к теологическим категориям в современной философии не случаен. Такие мыслители, как Агамбен, Бадью и Жижек, обращаются к Павлу, чтобы осмыслить вопросы субъективности, власти, этики и секулярности [Brissett, 2009]. Теология, как оказывается, предлагает уникальные линии критики ключевых концепций либеральной политической и философской традиций. Например, вопрос субъективности, который так важен для левой мысли, находит новое осмысление через Павлово утверждение о том, что «нет ни эллина, ни иудея». Это не просто декларация равенства, а провозглашение универсальной доступности к истинному событию, выходящему за рамки культурных и временных ограничений [Brissett, 2009].

В этом контексте, политическая теология становится инструментом для деконструкции либеральных нарративов о свободе и автономии. Если либерализм обещает свободу через индивидуальное самоопределение, то теологические категории, как их интерпретируют Жижек и другие, могут указывать на более глубокие, коллективные и даже трансцендентные измерения свободы. Это позволяет поставить под сомнение саму основу либерального субъекта, который, как мы увидим далее, во многом сформирован именно христианской традицией.политическая теология для левой мысли — это не просто экзотический интерес, а попытка найти новые концептуальные инструменты для анализа и трансформации общества. Она позволяет увидеть, как религиозные структуры, даже в секулярном мире, продолжают формировать наши представления о справедливости, равенстве и освобождении. Однако, как отмечает Буше, здесь кроется и опасность: не превратится ли эта попытка в новую форму идеологии, которая, вместо того чтобы прояснять социальные антагонизмы, будет их мистифицировать? [Boucher, 2016].

Вопрос, который возникает из этого обсуждения, касается не только того, как левая мысль может использовать теологические категории, но и того, как эти категории формируют саму концепцию субъективности. Если Павел провозглашает универсального субъекта, свободного от этнических и культурных различий, то как это соотносится с современными представлениями о личности, её идентичности и её месте в мире? И как эта «универсальная Истина» может быть артикулирована без скатывания в догматизм, который так часто ассоциируется с религиозными учениями? Эти вопросы подводят нас к следующему шагу в нашем исследовании, где мы рассмотрим, как концепция субъективности формируется через теологические категории.

Концепция субъективности через теологические категории

Если в предыдущем разделе мы говорили о политической теологии как о способе осмысления секулярных процессов через религиозные категории, то теперь стоит обратить внимание на более тонкий аспект: как сами теологические категории становятся инструментом для переосмысления фундаментальных понятий, таких как субъективность. Это не просто перенос терминов, а попытка использовать их критический потенциал, чтобы вскрыть скрытые механизмы либеральной мысли. Уилсон Брисетт отмечает, что «теологические категории предоставляют уникальные линии критики ключевых концепций в либеральных политических и философских традициях» [Brissett, 2009]. Это означает, что религия здесь выступает не как объект изучения, а как аналитический аппарат, позволяющий по-новому взглянуть на привычные светские конструкции.

Один из наиболее ярких примеров такого подхода — обращение к фигуре апостола Павла, которое мы видим у таких мыслителей, как Агамбен, Бадью и сам Жижек. Брисетт подчеркивает, что «новое внимание, уделяемое Павлу, сосредоточено на его роли как новатора в теории универсальной субъективности — это суммируется для Бадью в заявлении Павла о том, что теперь нет ни грека, ни иудея» [Brissett, 2009]. Что это значит? Павел, провозглашая универсальность веры, фактически разрушает существовавшие тогда социальные и этнические границы. Он предлагает модель субъективности, которая не привязана к конкретной идентичности — будь то этническая принадлежность, социальный статус или культурный контекст. Эта «универсальная субъективность» становится точкой отсчета для критики либерального понимания индивида, которое, несмотря на свои заявления о всеобщности, часто остается привязанным к определенным культурным и историческим предпосылкам.

Жижек, в свою очередь, использует этот павловский жест для деконструкции идеологических конструкций. Для него Павел — это не просто религиозный деятель, а революционер, который предлагает радикально новую форму субъективности, способную выйти за рамки существующих символических порядков. Эта субъективность не является результатом самоопределения или свободного выбора в либеральном смысле, а скорее актом верности некоему «событию истины», которое превосходит индивидуальное сознание. В этом смысле, как отмечает Дэниел Перес Гамес, Жижек не просто «превращает теологические вопросы в секулярные вопросы» или «разрешает суеверия в историю», а скорее стремится «поставить наше внимание на „внутреннюю борьбу и внутреннюю противоречивость“ „секулярной основы“, которую следует понимать не в терминах государства, а в терминах „всего существующего до сих пор способа производства и взаимодействия“» [Gámez, 2014, с. 391]. То есть, Жижек ищет в религиозных феноменах нечто, что позволяет критически осмыслить саму структуру секулярного общества.

Эта «критика критики религии», как ее называет Перес Гамес, позволяет Жижеку рассматривать религиозные явления не как «воображаемые представления, которые нуждаются в раскрытии в реальном мире», а как «реальные процессы, которые приняли религиозную форму» [Gámez, 2014, с. 391]. Это принципиально меняет оптику: религия перестает быть иллюзией, которую нужно разоблачить, и становится способом проявления глубинных социальных и идеологических конфликтов. Например, Жижек анализирует, как христианство, особенно протестантизм, послужило матрицей для формирования современного капиталистического субъекта, что перекликается с классическими работами Макса Вебера. Однако Жижек идет дальше, показывая, как эти религиозные формы продолжают функционировать в секулярном обществе, даже когда их религиозное содержание, казалось бы, утрачено.теологические категории становятся инструментом для выявления «фетишистского отрицания» в современном обществе. Жижек часто говорит о том, что люди «знают, что Бог не существует, но тем не менее действуют так, как будто он существует». Это не просто лицемерие, а глубоко укорененный механизм идеологии, где вера сохраняется на уровне практики, даже если на сознательном уровне она отрицается. Этот феномен, по Жижеку, проявляется не только в отношении Бога, но и в отношении других идеологических конструкций, таких как свобода, демократия или рынок.

Концепция «Большого Другого» у Лакана, которую активно использует Жижек, также помогает понять, как религиозные авторитеты формируют индивидуальное сознание. Бог как «Большой Другой» — это не просто трансцендентное существо, а символическая инстанция, которая гарантирует смысл и порядок. Даже в секулярном обществе эта функция «Большого Другого» не исчезает, а переносится на другие инстанции: государство, науку, общественное мнение. Жижек показывает, как эта потребность в символическом гаранте, унаследованная от религиозного мышления, продолжает определять нашу субъективность и наши отношения с властью.

В этом контексте Жижек критикует секуляризм за его наивность. Секуляризм, пытаясь полностью избавиться от религиозных структур, часто не замечает, как они продолжают действовать на бессознательном уровне, формируя наши представления о морали, этике и политике. Как отмечает Джефф Буше, Жижек утверждает, что радикальным левым нужна «политика универсальной Истины», моделью которой является трансформация эллинистического мира Павловской теологией [Boucher, 2016]. Это не призыв к возвращению к религии, а скорее к признанию того, что определенные теологические структуры мышления обладают критическим потенциалом, который может быть использован для переосмысления современных политических задач.

Жижек,предлагает не просто изучать религию как социальный или культурный феномен, а использовать ее категории для анализа самой структуры субъективности в современном мире. Он показывает, как религиозные концепты, такие как грех, искупление, вера, продолжают формировать наше понимание себя и мира, даже если мы считаем себя полностью секулярными. Эта перспектива позволяет увидеть, что кризис символического порядка, который мы наблюдаем сегодня, часто проявляется в форме религиозного фундаментализма, как реакция на потерю универсальных ориентиров.

В конечном итоге, Жижек призывает нас к «религиозному атеизму», который не отрицает этические и социальные аспекты религии, но освобождает их от метафизической веры. Это позволяет, например, переосмыслить образ Христа не как божественной фигуры, а как символа радикального разрыва с существующим порядком, как «христологии между» [Jung, 2024]. Такой подход открывает путь к пониманию того, как религиозные концепты, даже в их секуляризованных формах, продолжают влиять на нашу идентичность и наши коллективные действия, что особенно актуально в условиях глобализации и культурного обмена. Однако, чтобы полностью понять, как эти концепции формировались и трансформировались, необходимо обратиться к их историческим корням, в частности, к влиянию Гегеля и колониализма на концептуализацию религии.

Влияние Гегеля и колониализма на концептуализацию религии

Если в предыдущем разделе мы говорили о том, как теологические категории формируют субъективность, то теперь стоит задаться вопросом, откуда вообще берутся эти категории и как они становятся универсальными. Ведь концепция субъекта, как мы её понимаем сегодня, не является вневременной или универсальной. Она исторически обусловлена, и в её формировании колоссальную роль сыграли не только внутренние философские дискуссии, но и внешние факторы, такие как колониализм. Именно в этом контексте Жижек, вслед за другими критиками, обращает внимание на то, как Гегель и колониальная эпоха сформировали современное понимание религии, сделав его инструментом классификации и контроля.

Бальбиндер Сингх Бхогал в своей статье «Sikh Dharam and Postcolonialism: Hegel, Religion and Zizek» [Bhogal, 2012] убедительно показывает, что современное понятие «мировой религии», например, сикхизма, было сконструировано европейцами. Это не просто акт наименования, но и способ концептуализации «другого» через абстрактное понимание религии в целом. Бхогал утверждает, что этот режим именования и категоризации проистекает непосредственно из гегелевской философии и колониальной эпохи. В этот период, как он пишет, «производство религии как универсальной категории одновременно понимается как расовая категория» [Bhogal, 2012]. То есть, универсализация религии шла рука об руку с расовой иерархией, где европейское христианство часто выступало в качестве эталона, а другие религии рассматривались как менее развитые или «примитивные».

Гегель, со своей стороны, предложил интеллектуальный проект, в котором история понималась как эволюция религии. Эта концепция, по мнению Бхогала, прекрасно сочеталась с задачами колониальных администраторов, стремившихся контролировать свои колонии [Bhogal, 2012]. Если религия является стадией развития духа, то европейская цивилизация, достигшая высшей формы религиозного сознания (христианства), получала легитимное право управлять теми, кто ещё находится на более ранних стадиях.философская система Гегеля не просто описывала мир, но и активно участвовала в его формировании, предоставляя интеллектуальное обоснование для колониальной экспансии и доминирования.

Жижек, анализируя эту динамику, не просто критикует редукцию религиозных феноменов к секулярной основе, но и настаивает на необходимости понимания их как реальных процессов, которые приняли религиозную форму. Даниэль Перес Гамес, комментируя работу Жижека «Living in the End Times», отмечает, что Жижек не стремится «превратить теологические вопросы в секулярные вопросы» или «разрешить суеверия в историю» [Gámez, 2014, с. 391]. Напротив, он призывает обратить внимание на «внутреннюю борьбу и внутреннюю противоречивость» «секулярной основы», которую следует понимать не в терминах государства, а в терминах «всего существующего до сих пор способа производства и взаимодействия» (Маркс, цит. по Тоскано, 2010: с. 13) [Gámez, 2014, с. 391]. Это означает, что религия не является просто иллюзорной надстройкой, которую можно отбросить, чтобы добраться до «реальной» экономической или социальной базы. Религиозные формы сами по себе являются частью этой «реальной» базы, они активно формируют социальные отношения и способы производства.

Эта критика редукции религии к секулярной основе позволяет Жижеку, как отмечает Перес Гамес, разработать своего рода «социологию религий», которая анализирует конкретные проявления отношений между капитализмом и различными религиозными традициями, такими как индуизм, буддизм, конфуцианство, христианство и иудаизм [Gámez, 2014, с. 391]. Здесь мы видим, как Жижек расширяет веберовскую идею о протестантской этике и духе капитализма, показывая, что капитализм не просто использует или адаптирует религиозные формы, но и сам формируется ими, а также формирует их в ответ.

Более того, Жижек критикует иллюзию «секулярного государства», которое, по его мнению, является абстракцией, воплощенной в общем принципе правового государства. Он приводит пример Конфуция, который 2500 лет назад утверждал, что «хорошее правление состоит в том, чтобы правитель был правителем, министр — министром, отец — отцом, а сын — сыном» [Gámez, 2014, с. 391]. Эта идея, независимо от её первоначального значения, в своём конкретном проявлении в человеческих обществах часто приводит к корпоративизму, где «каждый занимает своё место». Это, как указывает Жижек, было основой абсолютной монархии и фашизма в XX веке [Gámez, 2014, с. 391].даже кажущиеся нейтральными или «моральными» принципы могут иметь глубокие политические последствия, ведущие к антидемократическим формам правления.

Уилсон Брисетт в своей статье «Subjectivity, Revolution, Invention» [Brissett, 2009] также отмечает, что обращение к религии в современной теории, особенно к работам Агамбена, Бадью и Жижека о святом Павле, является значительным шагом для гуманитарных наук. Теология вновь обретает актуальность в философских дебатах, поскольку теологические категории предоставляют уникальные линии критики ключевых концепций либеральной политической и философской традиций. В частности, новое внимание к Павлу сосредоточено на его роли как новатора в теории универсальной субъективности, что выражается в его утверждении, что «нет ни эллина, ни иудея» [Brissett, 2009]. Это разрушение культурных и временных ограничений позволяет Павлу провозгласить доступность истины для всех, что, по мнению Брисетта, является важным моментом для понимания современной субъективности.

Однако, как отмечает Джефф Буше в «An Ideological Conception of Politics—Critique of Zizek on Political Theology» [Boucher, 2016], Жижек, предлагая «политику универсальной Истины», моделью которой служит павловская теология, рискует скатиться в идеологическую концепцию политики. Буше утверждает, что это приводит к мистифицированным представлениям о социальном антагонизме и классовой борьбе в сердце прогрессивной теории.хотя Жижек делает важный вклад в критику идеологии, его теоретическая позиция содержит значительную проблему: идея, что идеология и политика структурно идентичны, позволяет ему обсуждать проблемы социалистической стратегии, но может также привести к упрощению сложных социальных процессов.мы видим, что концептуализация религии, особенно в её универсальных формах, неразрывно связана с историческими и политическими процессами, такими как колониализм и формирование капиталистического субъекта. Гегель предоставил философский аппарат для этой концептуализации, а Жижек, в свою очередь, деконструирует её, показывая, как религиозные формы становятся частью самой структуры общества, а не просто его отражением. Это подводит нас к вопросу о том, как эти исторически сформированные концепции религии и субъективности влияют на идентификацию в условиях глобализации, и какую роль в этом процессе играет христианство.

Идентификация в глобализации и роль христианства

После того как мы рассмотрели, как Гегель и колониализм сформировали наше понимание религии, особенно через призму абстрактных категорий, возникает вопрос: как эти исторические и философские рамки влияют на современную идентификацию в условиях глобализации? Жижек, как мы знаем, не просто критикует, но и предлагает переосмыслить роль религии, особенно христианства, в этом контексте. Он видит в христианстве нечто большее, чем просто систему верований, а скорее матрицу для формирования субъективности и социального порядка.

Глобализация, с её стремлением к универсализации и стиранию границ, ставит перед религиями вызов идентификации. С одной стороны, она подталкивает к поиску общих знаменателей, к своего рода «реалоцентрическому религиозному плюрализму», как его описывает Дэ-ин Чон [Jung, 2024]. Такой подход стремится найти точки соприкосновения между различными вероисповеданиями, что, по мнению Чона, может привести к ослаблению уникальности каждой религии. Ведь если все религии сводятся к некоему общему знаменателю, они рискуют потерять свою «трансцендентную форму» и, как следствие, свою специфическую идентичность [Jung, 2024].

Жижек, однако, предлагает иной взгляд на христианство в эпоху глобализации, который Чон называет «христологией между» (christology of between) [Jung, 2024]. Это не попытка растворить христианство в универсальном плюрализме, а скорее призыв к его активному участию в решении реальных проблем мира. Вместо того чтобы оставаться трансцендентной, отстранённой формой религии, христианство должно стать «партисипативным», то есть участвующим, вовлечённым [Jung, 2024]. Это означает, что Бог, который «был одним из нас» (one-of-us), через теологическую реконструкцию должен быть понят как активно присутствующий в мирских делах, а не как некий отстранённый наблюдатель.

Такой подход Жижека к христианству тесно связан с его критикой редукции религиозных феноменов к секулярной основе. Даниэль Перес Гамес отмечает, что Жижек не просто призывает «превратить теологические вопросы в секулярные» или «разрешить суеверия в историю» [Gámez, 2014]. Напротив, он настаивает на необходимости обратить внимание на «внутреннюю борьбу и внутреннюю противоречивость» самой «секулярной основы», которая должна быть осмыслена не в терминах государства, а в терминах «всего существующего до сих пор способа производства и взаимодействия» [Gámez, 2014]. Это означает, что религиозные феномены не являются просто «воображаемыми представлениями», которые нужно разоблачить, а скорее «реальными процессами, принявшими религиозную форму» [Gámez, 2014].

Эта «критика критики религии» позволяет Жижеку анализировать различные религии — индуизм, буддизм, конфуцианство, христианство и иудаизм — не как некие абстрактные системы верований, а как конкретные проявления отношений между капитализмом и этими религиями [Gámez, 2014]. В этом смысле, его подход можно рассматривать как своего рода «социологию религий», которая исследует конкретные проявления этих связей.

Однако, как отмечает Перес Гамес, Жижек также критикует «мираж реального процесса абстракции», воплощенный в принципе правового государства [Gámez, 2014]. Он ссылается на Конфуция, который говорил, что «хорошее правительство состоит в том, чтобы правитель был правителем, министр — министром, отец — отцом, а сын — сыном» [Gámez, 2014, с. 13]. Эта идея, по мнению Жижека, в своей конкретной реализации в человеческих обществах приводит к корпоративизму, где «каждый занимает своё место». Это, в свою очередь, является основой абсолютной монархии или фашизма, и прямо противоположно демократии [Gámez, 2014]. Жижек показывает, что игнорирование или замалчивание транзитивности между «чисто моральными» или фундаментальными положениями и их конкретными политическими последствиями является одной из самых больших ошибок [Gámez, 2014].для Жижека идентификация в глобализации не сводится к поиску универсального религиозного языка, который бы нивелировал различия. Напротив, он призывает к углубленному пониманию специфики каждой религии, особенно христианства, через призму её активного участия в социальных и политических процессах. Это участие должно быть основано на «христологии между», которая признает имманентность божественного в человеческом опыте и его способность влиять на реальные проблемы.

В этом контексте, Жижек, как отмечает Уилсон Брисетт, является одним из тех мыслителей, кто обращается к теологическим категориям для осмысления современных проблем, таких как субъективность, авторитет, этика и отношение религии к секулярному [Brissett, 2009]. Он видит в теологии уникальный инструмент для критики ключевых концепций либеральной политической и философской традиций. Например, Жижек, наряду с Агамбеном и Бадью, обращается к фигуре апостола Павла, видя в нём новатора в теории универсальной субъективности, провозгласившего, что «нет ни эллина, ни иудея» [Brissett, 2009]. Это указывает на возможность выхода за рамки культурных и временных ограничений и достижения универсальной верности истинному событию.

Однако, как предупреждает Чон, такое активное участие в «реальных проблемах» может привести к ослаблению христианства, если оно потеряет свою «трансцендентную форму» [Jung, 2024]. Вопрос заключается в том, как сохранить эту «между» — то есть диалектическое напряжение между имманентным и трансцендентным, между вовлеченностью в мирские дела и сохранением уникальной религиозной идентичности. Жижек, по сути, предлагает не отказываться от трансцендентного, а переосмыслить его как нечто, что проявляется в самой гуще мирских событий, как Бог, который «был одним из нас».

В конечном итоге, Жижек призывает нас не просто наблюдать за глобализацией и её влиянием на религию, но активно формировать это влияние, используя религиозные концепты для критического анализа и преобразования социальной реальности. Он предлагает христианству путь, который позволяет ему оставаться актуальным и влиятельным в эпоху глобализации, не теряя при этом своей сущности. Но насколько успешно может быть реализована такая «христология между» в условиях, когда религии постоянно сталкиваются с давлением секуляризации и универсализации, и не рискует ли она, в конечном итоге, раствориться в светском активизме?

Критика и ограничения

Подход Жижека к религиозному концепту, при всей его провокационности и эвристической ценности, не лишен определённых ограничений, которые важно учитывать при его применении в гуманитарных науках. Одно из ключевых критических замечаний касается его склонности к «идеологической концепции политики», как отмечает Джефф Буше [Boucher, 2016]. Жижек часто утверждает, что радикальным левым нужна «политика универсальной Истины», моделью которой является Павлова теология. Однако, по мнению Буше, эта позиция, хоть и кажется отчаянной попыткой найти новые ресурсы для левой мысли после краха исторического коммунизма, приводит к мистифицированным представлениям о социальном антагонизме и классовой борьбе. Если идеология и политика структурно идентичны, как предполагает Жижек, то это может затруднить анализ конкретных социальных конфликтов, сводя их к абстрактным идеологическим противостояниям, вместо того чтобы исследовать их материальные и исторические корни.

Другое ограничение связано с универсализацией религиозных категорий, особенно христианских, для анализа всех форм религиозности. Хотя Жижек и исследует индуизм, буддизм и конфуцианство, его основной аналитический аппарат часто опирается на христианскую теологию и психоанализ Лакана, который сам глубоко укоренен в западной мысли. Бальбиндер Сингх Бхогал справедливо указывает, что европейская концептуализация религии, особенно в колониальную эпоху, создала абстрактное понятие «религии вообще», которое затем использовалось для классификации и контроля «других» [Bhogal, 2012]. Если Жижек использует эти же универсализированные категории, пусть и в критическом ключе, не рискует ли он невольно воспроизвести ту же самую колониальную логику, которая стремилась подчинить разнообразие религиозных опытов единой западной рамке? Это ставит под вопрос применимость его выводов к незападным религиозным традициям, которые могут иметь совершенно иные внутренние структуры и функции.

Наконец, критика Жижека секуляризма, хотя и проницательна в выявлении его скрытых квазирелигиозных структур, иногда может быть воспринята как недооценка реальных достижений секулярного мышления в области прав человека, свободы совести и рационального познания. Если секуляризм не способен полностью избавиться от религиозных структур мышления, то это не обязательно означает его полную несостоятельность. Возможно, это указывает на более глубокую, антропологическую потребность в символическом порядке, которую секуляризм пытается удовлетворить иными средствами. Вопрос, который остается без ответа, заключается в том, как отличить продуктивное использование религиозных категорий для критики идеологии от их регрессивного воспроизведения, которое может привести к новым формам догматизма или политического авторитаризма.

Итоги

• Жижек рассматривает религию не как веру в трансцендентное, а как фундаментальную структуру, формирующую социальную реальность и субъективность, что позволяет критически осмыслить её роль за пределами традиционных теологических рамок.
• Атеизм для Жижека не является простым отрицанием религии, а скорее формой, которая позволяет выявить скрытые идеологические функции и механизмы религиозного мышления, даже в секулярном контексте.
• Концепт «пустого означающего» Жижека применим к пониманию Бога как символической пустоты, которая, будучи заполненной различными социальными значениями, конституирует общественный порядок и индивидуальное сознание.
• Жижек анализирует христианство, особенно протестантизм, как ключевую матрицу для формирования современного капиталистического субъекта, расширяя и переосмысливая идеи Макса Вебера.
• Идея «религиозного атеизма» Жижека предполагает принятие этических и социальных аспектов религии без метафизической веры, что открывает путь к «христологии между» как активному участию в решении реальных проблем глобализации.
• Жижек критикует секуляризм за его неспособность полностью избавиться от религиозных структур мышления и действия, показывая, как квазирелигиозные формы продолжают функционировать в современном обществе.
• Каким образом «христология между» может сохранить уникальность христианства, активно участвуя в мирских делах, не растворяясь при этом в светском активизме или универсальном религиозном плюрализме?