Сравнительный анализ позиций Славоя Жижека и Франсуа Малабы

Введение

Философская мысль XX и XXI веков часто обращается к переосмыслению классических традиций, особенно гегелевской диалектики и психоанализа. В этом контексте работы Славоя Жижека и Франсуа Малабу представляют собой два мощных, хотя и различных, направления, которые стремятся не просто интерпретировать, но и радикально трансформировать наше понимание субъективности, реальности и возможности изменения. Оба мыслителя, каждый по-своему, бросают вызов устоявшимся представлениям, предлагая новые концептуальные инструменты для анализа современного мира.

Жижек, опираясь на Гегеля и Лакана, выстраивает свою философию вокруг понятий пустоты, нехватки и Реального, подчеркивая их конститутивную роль в формировании субъекта и идеологии [Johnston, 2018]. Его подход часто характеризуется как «трансцендентальный материализм», который стремится переосмыслить гегелевскую диалектику для XXI века, исследуя отношения человека с природой, свободой и возможностями радикальных социополитических изменений [Johnston, 2018]. Малабу же, также вдохновленная Гегелем, разрабатывает концепцию пластичности, которая позволяет осмыслить способность к формированию, деформации и трансформации, связывая её с нейробиологией и эпигенезом [Malabou, 2015]. Её работы, как отмечает Матеус Энрике да Мота Феррейра, находятся на пересечении неорационализма и неоматериализма, исследуя «эпигенез разума (или мысли)» [Ferreira, 2026].мы видим, что, несмотря на разные отправные точки, оба философа глубоко укоренены в традициях, которые они одновременно критикуют и развивают, предлагая уникальные перспективы на фундаментальные вопросы бытия и сознания.

Развёрнутое изложение

Каково место эпигенетики в современной философии и как она влияет на трансцендентальные концепции?

Эпигенетика, казалось бы, сугубо биологическая дисциплина, неожиданно вторгается в область философии, ставя под вопрос устоявшиеся представления о субъекте, идентичности и даже о самой возможности трансцендентального познания. Как может наука, изучающая наследуемые изменения в экспрессии генов без изменения самой последовательности ДНК, повлиять на философские концепции, которые традиционно оперируют категориями разума, сознания и априорных структур? Этот вопрос не просто риторический; он указывает на глубокий сдвиг в понимании отношений между материальным и идеальным, между биологическим субстратом и философской рефлексией.

Матеус Энрике Да Мота Феррейра утверждает, что эпигенетика открывает новые пути для трансцендентальной философии, переосмысливая отношения между биологией и философией [Ferreira, 2026]. Он видит в ней не просто дополнительный эмпирический материал, но катализатор для пересмотра самой структуры трансцендентального. Если раньше трансцендентальное понималось как нечто, предшествующее опыту и формирующее его условия, то теперь, под влиянием эпигенетики, оно может быть осмыслено как нечто динамичное, формирующееся и даже наследуемое. Это не означает редукцию философии к биологии, но скорее указывает на необходимость создания новой, более сложной модели, учитывающей взаимопроникновение этих сфер.

Кэтрин Малабу, один из ключевых мыслителей, активно работающих на пересечении философии и нейронаук, рассматривает эпигенетику как фундаментальный элемент для развития так называемой эпигенетической философии [Malabou, 2015]. Для неё это не просто метафора, а буквальное указание на пластичность и трансформацию как центральные характеристики бытия и субъективности. Малабу исследует, как биологическая пластичность, особенно нейропластичность, может служить моделью для понимания философских концепций изменения, формирования и деформации. Она задаётся вопросом: если мозг способен к постоянной реорганизации, то что это означает для нашей идентичности, нашей памяти, нашей способности к самоопределению?

В своей работе "Before Tomorrow: Epigenesis and Rationality" Малабу углубляется в концепцию эпигенеза, которая, по её мнению, предлагает новый взгляд на рациональность [Malabou, 2015]. Эпигенез, как процесс развития, в котором новые структуры и функции возникают из взаимодействия генетических и средовых факторов, становится для неё ключом к пониманию того, как разум формируется и изменяется. Это позволяет ей отойти от традиционных представлений о разуме как о фиксированной, априорной сущности и представить его как нечто динамичное, постоянно находящееся в процессе становления.эпигенетика не просто дополняет философию, но и бросает вызов её фундаментальным допущениям о природе разума и его отношении к миру.

Феррейра отмечает, что работа Малабу является частью более широкой "тройной вирады" (tripla-virada) в современной философии, включающей материалистическую, онтологическую и спекулятивную вирады [Ferreira, 2026]. Эти тенденции, по его мнению, объединены общим стремлением к дестабилизации и переосмыслению трансцендентального. Эпигенетика, в этом контексте, выступает как один из векторов, который позволяет по-новому взглянуть на место субъективности, отношения между философией и науками, а также на сложную взаимосвязь между политическим, социальным и материальным. Вопрос о том, как формируется субъект, становится не только философским, но и биологическим, требующим учёта эпигенетических механизмов.

Интервью Малабу с Фрэнком Рудой и Агоном Хамзой подчёркивает её стремление к созданию "эпигенетической философии", которая исследует не только формирование, но и деформацию, и даже разрушение [Malabou, 2015]. Она интересуется не только тем, как мы строимся, но и тем, как мы разрушаемся, как травма или болезнь могут изменить нашу идентичность на самом глубоком уровне. Это приводит к понятию "деструктивной пластичности", которое, как отмечает Айноа Суарес Гомес, позволяет переосмыслить последствия травм и болезней, таких как инсульт, для идентичности субъекта [Gómez, 2026].эпигенетика не только расширяет наше понимание формирования, но и заставляет нас столкнуться с хрупкостью и изменчивостью нашего бытия.

Адриан Джонстон, в свою очередь, в контексте трансцендентального материализма, который он развивает, анализируя онтологию Жижека, также затрагивает вопросы, близкие к эпигенетической философии [Johnston, 2008]. Он утверждает, что трансцендентальный материализм, в отличие от некоторых версий диалектического материализма, допускает "полноценную независимость" субъекта от его онтологически-материальных оснований, хотя и признаёт их необходимыми условиями [Johnston, 2018]. Это перекликается с идеей Малабу о том, что биологический субстрат, хотя и является основой, не определяет полностью философскую или психологическую идентичность, оставляя место для пластичности и трансформации.

Однако, как отмечает Кристофер Уоткин, концепция пластичности Малабу содержит "непримиримую двусмысленность" [Watkin, 2016]. С одной стороны, она позволяет избежать редукции человеческого к фиксированным чертам, представляя пластичность как возможность трансформации всех черт. С другой стороны, она может привести к гиперболизации этой способности, превращая пластичность в своего рода "мета-способность". Это поднимает вопрос о пределах пластичности: есть ли что-то, что остаётся неизменным, или всё подвержено постоянной трансформации? Эпигенетика, в этом смысле, предлагает не только новые возможности, но и новые вызовы для понимания стабильности и изменчивости.

В контексте эпигенетической философии, вопрос о "мета-трансцендентализме" становится особенно актуальным. Джонстон определяет мета-трансцендентализм как идею, что "пред-мыслящая/не-мыслящая материальная природа является мета-трансцендентальной в том смысле, что она составляет условия возможности для самого существования такого трансцендентального субъекта как возникающего" [Johnston, 2018]. Это означает, что условия возможности познания (трансцендентальное) сами имеют свои условия возможности в материальной природе (мета-трансцендентальное). Эпигенетика, демонстрируя, как среда влияет на экспрессию генов и, следовательно, на развитие организма, включая мозг, предлагает конкретный механизм для понимания этого мета-трансцендентального измерения.эпигенетика не просто добавляет новый слой к нашему пониманию биологии, но и заставляет нас переосмыслить саму природу трансцендентального. Она предлагает модель, в которой условия возможности познания и субъективности не являются фиксированными и априорными, но динамичными, формирующимися в процессе взаимодействия между генетикой и средой. Это открывает путь к философии, которая не боится диалога с наукой, но активно использует её открытия для углубления своего собственного понимания бытия. Однако, это также ставит перед нами вопрос о том, как сохранить критическую дистанцию, не редуцируя философские проблемы к биологическим объяснениям, и как интегрировать эти новые знания в более широкую критическую рамку. Как соотносятся неорационализм и неоматериализм в контексте этой критической философии, и как они могут помочь нам осмыслить эти новые вызовы?

Как соотносятся неорационализм и неоматериализм в контексте критической философии?

Если эпигенетика в предыдущем разделе поставила под вопрос жёсткие границы трансцендентального, то неорационализм и неоматериализм продолжают эту работу, но уже на уровне самой структуры мышления и реальности. Они не просто исследуют, как формируется субъект, а скорее, как сама реальность, включая материальные условия, активно участвует в этом формировании, бросая вызов традиционным представлениям о сознании как о чём-то первичном или полностью автономном. Это не просто смена фокуса, а радикальное переосмысление того, что мы вообще можем считать «реальным» и «познаваемым».

Неорационализм, в отличие от классического рационализма, не стремится к априорным истинам, оторванным от опыта. Он скорее исследует, как рациональность сама по себе формируется и изменяется в процессе взаимодействия с миром. Это не отказ от разума, а его критическое переосмысление, признание его историчности и обусловленности. В этом смысле, неорационализм часто пересекается с неоматериализмом, который, в свою очередь, настаивает на активной роли материи в формировании не только физического мира, но и наших концепций, наших субъективностей. Материя здесь не пассивный субстрат, а динамическая сила, способная к самоорганизации и трансформации.

Одним из ключевых авторов, работающих на пересечении этих направлений, является Адриан Джонстон. Он разрабатывает концепцию «трансцендентального материализма», которая стремится преодолеть корреляционизм — идею о том, что мы можем познавать только корреляцию между субъектом и объектом, но не саму реальность вне этой корреляции. Джонстон утверждает, что «трансцендентальный материализм состоит не только из онтологии мета-трансцендентальной субстанции, но также из метафизики трансцендентальной субъективности» [Ferreira, 2026]. Это означает, что теория бытия устанавливает необходимые, но не достаточные условия для теории субъекта. Субъект,не является чем-то изначально данным, как в субъективных идеализмах, а возникает из материальных условий.

Джонстон, в своих работах, в том числе написанных совместно с Малабу, стремится показать, что «если мыслящий субъект трансцендентален в смысле инстанцирования условий возможности для познания, то материальная пред-/немыслящая природа мета-трансцендентальна в смысле конституирования, в свою очередь, условий возможности для самого существования такого трансцендентального субъекта как возникающего» [Ferreira, 2026]. Это радикально меняет наше понимание трансцендентального: оно не является чем-то, что предшествует опыту, а скорее возникает из него, из материальных процессов. Это «мета-трансцендентализм антропогенеза, становления-субъектом-трансцендентальным человеческого животного» [Ferreira, 2026].

В этом контексте, Франсуа Малабу, с её концепцией пластичности, становится важным связующим звеном. Она исследует, как мозг, как материальный орган, обладает способностью к формированию, деформации и трансформации, что имеет глубокие философские импликации для понимания идентичности и травмы. Её работа «Что делать с нашим мозгом?» напрямую обращается к нейронаукам, чтобы показать, как материальная пластичность мозга влияет на нашу субъективность. Малабу,предлагает конкретный пример того, как материальные процессы формируют трансцендентальные условия нашего существования. Она, как отмечает Феррейра, «делает с нейронауками то, что другие исследователи/мыслители делают с различными областями гуманитарных или естественных наук, или другими формами немодернистских западных знаний» [Ferreira, 2026].

Однако, если Малабу фокусируется на нейробиологических аспектах, то другие неоматериалисты расширяют эту перспективу. Например, Маккензи Ворк, которую также упоминает Феррейра, предлагает «эмпирический выход» из корреляционизма, рассматривая «вопрос обнаружения и измерения, который я здесь называю третичными качествами нечеловеческого восприятия, которые принадлежат аппарату» [Ferreira, 2026]. Это означает, что не только наш мозг, но и технологии, аппараты, через которые мы познаём мир, активно формируют наше понимание реальности. Это не просто инструменты, а активные участники в процессе познания, которые делают «нечеловеческое первичное качество читаемым через человеческие вторичные качества» [Ferreira, 2026].неорационализм и неоматериализм не просто дополняют друг друга, а сливаются в критической философии, предлагая новые способы осмысления реальности. Они показывают, что рациональность не является чем-то статичным, а постоянно формируется и переформировывается в диалоге с материальным миром. Это не просто «трансцендентальное реально», а «трансцендентальное может быть исследовано» [Ferreira, 2026]. Это исследование выходит за рамки традиционной философии, вовлекая в себя данные естественных и гуманитарных наук.

В то время как Малабу исследует пластичность как способность к изменению и адаптации, Жижек, хотя и не является прямым неоматериалистом в том же смысле, также критически переосмысливает гегелевскую диалектику и психоанализ, акцентируя внимание на пустоте, разрыве и нехватке как конститутивных элементах субъективности и реальности. Его подход, как отмечает Джонстон, представляет собой «новый немецкий идеализм», который стремится создать «новый материализм для двадцать первого века» [Johnston, 2018]. Жижек, подобно Малабу, ищет способы преодоления традиционных дуализмов, но делает это через призму лакановского Реального и гегелевской диалектики.

Различие между этими подходами, однако, проявляется в их отношении к травме. Для Жижека субъект возникает из травматического столкновения с Реальным, что приводит к радикальному разрыву, который, парадоксальным образом, конституирует субъективность. Травма здесь — это нечто, что невозможно полностью интегрировать, но что является источником субъективации. Малабу, напротив, исследует травму как угрозу идентичности, но одновременно и как возможность переформатирования. Её концепция «деструктивной пластичности» показывает, как травма может разрушить существующие структуры, но также и создать новые. Это не просто пассивное принятие разрушения, а активный процесс, в котором субъект может пересобрать себя.

В конечном итоге, неорационализм и неоматериализм в контексте критической философии предлагают нам не просто новые ответы, а новые вопросы. Они заставляют нас переосмыслить саму природу познания, субъективности и реальности, выходя за рамки традиционных философских категорий. Они показывают, что философия не может оставаться в изоляции от других областей знания, будь то нейронауки, физика или социология. Это постоянный диалог, в котором трансцендентальное не является чем-то фиксированным, а постоянно переопределяется и пересоздаётся в процессе взаимодействия с материальным миром. Этот диалог, в свою очередь, подводит нас к пониманию того, как эти новые подходы влияют на более широкие философские движения, такие как «тройной поворот», который мы рассмотрим далее.

Какова роль 'тройного поворота' (Tripla-Virada) в современной философской мысли?

В предыдущем разделе мы обсуждали, как неорационализм и неоматериализм переосмысливают критическую философию, стремясь преодолеть дуализмы и интегрировать научное понимание с философской рефлексией. Этот поиск синтеза, стремление к «синоптической картине» реальности, находит своё продолжение и углубление в концепции «тройного поворота» (Tripla-Virada), которая предлагает новые пути для трансцендентальных исследований, в том числе через призму эпигенетики [Ferreira, 2026]. Если неорационализм и неоматериализм закладывают фундамент для переосмысления субъекта в контексте его природной и социальной обусловленности, то «тройной поворот» расширяет эти горизонты, предлагая более комплексный взгляд на взаимодействие между идеальным и материальным, между познающим субъектом и познаваемой реальностью.

«Тройной поворот» представляет собой не просто набор отдельных направлений, а скорее методологический подход, который стремится переосмыслить само понятие трансцендентального, выводя его за рамки традиционного кантовского понимания. Как отмечает Феррейра, этот проект можно описать как «объяснение интрикации между концептуальной идеальностью и физической реальностью», избегая при этом дуализмов, которые не способны объяснить связь между различаемыми терминами [Ferreira, 2026]. Философия, в этом контексте, не просто различает и разделяет, но делает это «всегда с целью окончательной интеграции». Это стремление к интеграции особенно актуально в свете современных научных открытий, которые ставят под сомнение жёсткие границы между разумом и телом, культурой и природой.

Одним из ключевых аспектов «тройного поворота» является так называемая «мета-трансцендентализация», которая заключается в смещении трансцендентального, его историзации как социолингвистической практики и натурализации как подслучая нейрокогнитивных процессов, отобранных в ходе эволюции [Ferreira, 2026]. Иными словами, трансцендентальное не рассматривается как априорная данность, но как нечто, что формируется и изменяется в процессе исторического развития и биологической эволюции. Это позволяет преодолеть ограничения традиционной критической философии, которая часто замыкалась в рамках субъективного опыта и языковых структур.

В рамках этого «тройного поворота» выделяются три основные линии, которые, хотя и имеют свои особенности, объединены общим стремлением к переосмыслению трансцендентального. Первая линия, которую можно назвать натуралистической или материалистической (мета-)трансцендентальной, стремится к воссоединению философии и наук, преодолевая ограничения критического проекта. Здесь философия не просто критикует или деконструирует, но активно взаимодействует с естественными науками, когнитивными науками и антропосоциальными исследованиями, чтобы переосмыслить трансцендентальное, натурализуя его и одновременно историзируя природное [Ferreira, 2026]. Это означает, что нет трансцендентального вне естественно-исторического развития форм познания и способов взаимодействия между индивидами.

Вторая линия «тройного поворота» связана со спекулятивным реализмом, хотя сам термин «спекулятивный» вызывает споры среди его представителей. Рэй Брассье, например, критикует широкое использование этого термина, утверждая, что он часто сводится к «обычному прилагательному значению, означающему ‘предположительный, фантастический, необоснованный доказательствами или фактами’» [Brassier, 2018a]. Однако, в более строгом смысле, спекулятивный подход, как его понимает Брассье, стремится к «идентификации общих характеристик, которыми должна обладать любая концептуальная система, чтобы познать природу, частью которой она является». Это «трансцендентальный натурализм» предполагает, что разум является частью природы, и, следовательно, наше знание о собственном разуме не может принципиально отличаться от знания о других частях природы.исследование трансцендентального становится исследованием его природных обусловленностей.

Третья линия, которая тесно связана с именем Франсуа Малабу и её концепцией пластичности, предлагает эпигенетический подход к трансцендентальному. Малабу, как мы уже отмечали, исследует способность мозга к формированию, деформации и трансформации, что имеет глубокие философские импликации для понимания идентичности и травмы. В контексте «тройного поворота», эпигенетика становится не просто биологической дисциплиной, но метафорой для понимания того, как внешние факторы и опыт могут изменять не только фенотипические проявления, но и, в более широком смысле, трансцендентальные структуры познания и бытия. Это позволяет преодолеть жёсткий детерминизм и открывает пространство для понимания субъекта как постоянно формирующегося и переформирующегося.«тройной поворот» не просто объединяет различные философские направления, но предлагает новый способ мышления о трансцендентальном, который выходит за рамки традиционных оппозиций. Он стремится к «синоптической» философии, которая способна примирить «базовое расхождение в нашем понимании реальности» — между самопониманием как рациональных субъектов и научным пониманием себя как физических объектов. Это не просто попытка синтеза, а скорее переосмысление самой природы познания и бытия, где трансцендентальное становится динамичным, исторически и биологически обусловленным процессом.

В этом контексте, «тройной поворот» предлагает мощный инструментарий для анализа современных кризисов субъективности и политической стагнации, о которых говорят Жижек и Малабу. Если Жижек акцентирует внимание на пустоте и разрыве как конститутивных элементах субъективности, а Малабу — на пластичности как способности к трансформации, то «тройной поворот» предоставляет более широкий контекст для понимания этих концепций. Он позволяет увидеть, как эти разрывы и трансформации вписываются в более широкую картину естественно-исторического развития и как они могут быть осмыслены через призму взаимодействия между идеальным и материальным.

Однако, несмотря на стремление к интеграции, «тройной поворот» не является унифицированной доктриной. Различные его направления предлагают свои акценты и методологии. Например, если одни стремятся к реконнекции философии с абсолютом через узкое понимание рациональности и научности, то другие, как отмечает Феррейра, пытаются «взорвать спекулятивный процесс, обобщая его на нечеловеческие агенты» [Ferreira, 2026]. Это разнообразие подходов свидетельствует о том, что «тройной поворот» — это скорее открытое поле для исследований, чем законченная система. Он ставит перед нами вопрос о том, как мы можем мыслить о трансцендентальном в мире, где границы между природой и культурой, разумом и телом становятся всё более размытыми, и как это новое понимание может повлиять на наше представление о «Плюриверсе» и его влиянии на постколониальные и деколониальные исследования.

Как концепция 'Плюриверса' влияет на постколониальные и деколониальные исследования?

Если «тройной поворот» (Tripla-Virada) в философии, как мы обсуждали ранее, смещает акценты с эпистемологии на онтологию, с субъекта на объект и с репрезентации на спекуляцию, то концепция «Плюриверса» становится одним из наиболее радикальных выражений этого онтологического сдвига, особенно в контексте постколониальных и деколониальных исследований. Она не просто предлагает новую оптику, но и ставит под сомнение саму основу западной мысли, её претензии на универсальность и единственность истины.

В основе идеи «Плюриверса» лежит глубокая критика евроцентризма и колониальности знания, которые, по мнению сторонников этой концепции, сформировали доминирующую парадигму миропонимания. Э. Дуссель убедительно показывает, как европейская модерность, начиная с завоевания Америки, конструировала себя как единственный источник рациональности и прогресса, низводя все остальные формы знания и бытия до статуса «примитивных» или «альтернативных». Эта «колониальность знания» не ограничивается прошлым, но продолжает воспроизводиться в современных академических структурах, научных методологиях и даже в повседневных представлениях о «природе» и «культуре».

Концепция «Плюриверса» прямо бросает вызов этой «универсальности» или «одномирности» (uni-mundismo), как её называют некоторые исследователи. Она утверждает, что существует не одна, объективная реальность, которую различные культуры лишь по-разному интерпретируют, а множество сосуществующих миров, каждый из которых обладает своей собственной онтологической реальностью. Как отмечают Эскобар, Кадена и Блейзер, «идея „мира, состоящего из одного мира“ (западного, современного, капиталистического, светского, рационального, либерального, патриархального, антропоцентрического, или как бы мы ни хотели его назвать) является, пожалуй, самым глубоким и решающим наследием современной/колониальной мировой системы, которая разворачивается от завоевания Америки до наших дней». Этот «Мир-Один» (Mundo-Uno) является результатом конкретных исторических практик, его фундаментальной чертой является двойное онтологическое разделение: между людьми и нелюдьми, культурой и природой, а также между теми, кто функционирует внутри этого «Мира-Одного», и теми, кто настаивает на построении множества миров из непрерывного целого жизни.«Плюриверс» — это не просто метафора для культурного разнообразия. Это онтологическое утверждение о множественности реальностей, которые, хотя и взаимосвязаны, не могут быть сведены друг к другу. «Плюриверс можно рассматривать как состоящий из множества миров, которые взаимно переплетаются и которые, хотя и со-конструируются, не могут быть сведены друг к другу» [Ferreira, 2026]. Эта идея напрямую связана с призывом сапатистов «построить мир, в котором поместится много миров». Она подразумевает не просто толерантность к иным точкам зрения, но признание их онтологической легитимности.

Для постколониальных и деколониальных исследований это имеет колоссальное значение. Если доминирующая западная наука претендует на универсальное знание о «едином мире», то плюриверсальный подход предлагает деколонизировать саму антропологию и другие дисциплины, которые исторически служили инструментом колониального господства [Ferreira, 2026]. Он ставит под сомнение предпосылку о существовании общей «природы» или «мира», который западная наука «открыла», а другие народы лишь «интерпретируют» или имеют «альтернативные» взгляды. Вместо этого, плюриверсальность утверждает, что существуют другие «естественные науки» и «гуманитарные науки», определяемые по критериям, «чуждым» евро-нативному проекту глобальной колонизации [Ferreira, 2026].

Концепция «онтологического самоопределения» народов, развиваемая на основе работ Эдуардо Вивейроса де Кастро, становится центральной в этом контексте. Она означает «возвращение онтологического „народам“, а не народов „онтологическому“». Политика онтологии как самоопределение другого — это онтология политики как деколонизация всякой мысли перед лицом другой мысли — мышление о самой мысли как «всегда уже» находящейся в отношении к мысли других. Это радикально меняет представление о науке: она не отбрасывается, но критически переосмысливается через «внешние» детерминанты.

Исследования «Плюриверса» по своей природе являются «интер-эпистемическими», то есть они исходят из предпосылки, что существует множество конфигураций знания и мудрости, выходящих за рамки того, что освящено академией. Это означает, что плюриверсальные исследования должны прокладывать свои собственные пути за пределами академических рамок, возможно, вместе с теми людьми и нелюдьми — с Землей — которые, исходя из глубокой взаимосвязанности, вопреки всему настаивают на воображении и переплетении других миров.«Плюриверс» не просто критикует евроцентризм, но и предлагает конкретный путь к деколонизации мысли, науки и политики. Он призывает к созданию мира, где «миры всех людей должны сосуществовать с достоинством и миром, не подвергаясь умалению, эксплуатации и нищете». Это видение преодолевает патриархальные установки, расизм, кастовость и другие формы дискриминации, призывая людей переосмыслить свою роль как скромной части «природы», оставив позади узкие антропоцентрические представления о прогрессе, основанные на экономическом росте.

Эта концепция, безусловно, открывает новые горизонты для понимания того, как различные формы знания и бытия могут сосуществовать и взаимодействовать. Однако она также ставит перед нами сложные вопросы о том, как избежать релятивизма, как установить диалог между онтологически различными мирами и как построить общую политическую платформу в условиях такой радикальной множественности. Ведь если каждый мир уникален, то как возможна общая этика или универсальные права?

Критика и ограничения

Проблема универсальности пластичности

Концепция пластичности, центральная для философии Малабу, несмотря на свою эвристическую ценность, сталкивается с критикой относительно её универсальности. Если пластичность понимается как способность к формированию, деформации и трансформации, то возникает вопрос: применима ли она одинаково ко всем уровням бытия — от нейронов до социальных структур? Кристофер Уоткин отмечает, что позиция Малабу содержит «непримиримую двусмысленность» между избеганием подхода «хост-способности» (host capacity) и его гиперболизацией [Watkin, 2016]. Иными словами, если пластичность становится «мета-способностью», способной трансформировать все черты, то она рискует потерять свою объяснительную силу, превратившись в универсальный, но пустой принцип. Что тогда остаётся неизменным, если всё пластично? Если нет фиксированного субстрата, который подвергается пластическим изменениям, то сама идея изменения теряет свой смысл, поскольку неясно, что именно меняется.

Недостаточное внимание к политическим импликациям деструктивной пластичности

Хотя Малабу исследует «деструктивную пластичность» как способность к разрушению и переформатированию, её работы, по мнению некоторых критиков, недостаточно глубоко анализируют политические импликации этого явления. Если травма и разрушение могут привести к радикальной трансформации идентичности, то как это соотносится с вопросами власти, угнетения и сопротивления? Айноа Суарес Гомес отмечает, что Малабу предлагает «радикальное переосмысление современного субъекта», но при этом её предложения по «формам действия, направленным на осуществление значительных политических и социальных изменений», остаются менее разработанными по сравнению с её онтологическими и нейрофилософскими изысканиями [Gómez, 2026]. В отличие от Жижека, который прямо призывает к радикальному политическому акту, Малабу фокусируется на этике заботы о пластичности и её пределах, что может быть воспринято как менее прямая и более пассивная позиция в отношении активного политического вмешательства. Это оставляет открытым вопрос о том, как концепция деструктивной пластичности может быть использована для анализа и противодействия системным формам насилия и угнетения, а не только для осмысления индивидуальной травмы.

Итоги

• Жижек и Малабу, несмотря на различные отправные точки, оба критически переосмысливают гегелевскую диалектику и психоанализ, стремясь к радикальной трансформации философского мышления.
• Жижек акцентирует внимание на пустоте, разрыве и нехватке как конститутивных элементах субъективности и реальности, тогда как Малабу развивает концепцию пластичности, подчёркивая способность к формированию, деформации и трансформации.
• Различие в подходах к травме проявляется в том, что Жижек видит в ней источник субъективации через радикальный разрыв с Реальным, а Малабу — угрозу идентичности, но одновременно и возможность переформатирования через деструктивную пластичность.
• Оба философа используют Лакана, но Жижек фокусируется на Реальном и наслаждении, а Малабу — на символическом и воображаемом аспектах формирования, что отражает их разные акценты в понимании субъективности.
• Их работы пересекаются в критике традиционных представлений о субъекте и его автономии, а также в поиске новых форм сопротивления, предлагая инструменты для осмысления современного кризиса субъективности и политической стагнации.
• Совместные исследования часто анализируют их диалог вокруг гегелевской диалектики и её современного прочтения, выявляя, как диалектика «пустоты» (Жижек) и «пластичности» (Малабу) служат способами осмысления становления и изменения.
• Как концепция «Плюриверса» может быть интегрирована в эти философские рамки, чтобы предложить более всеобъемлющее понимание множественности реальностей и деколонизации знания, не впадая при этом в релятивизм?