Уникальность философии Кьеркегора и её связь с современностью

Введение

Философия Сёрена Кьеркегора представляет собой радикальный отход от доминирующих в его время рационалистических и системных подходов, в первую очередь гегельянства. Он сместил фокус с абстрактных универсалий на конкретное, существующее человеческое бытие, утверждая, что истина не может быть найдена в безличных системах, а должна быть субъективно присвоена индивидом [Ebelendu et al., 2021]. Этот акцент на субъективности и индивидуальном опыте, на «истине, которая есть субъективность», стал краеугольным камнем экзистенциальной мысли и предвосхитил многие последующие философские и психологические течения. Кьеркегор не просто критиковал Гегеля, но предлагал альтернативный путь познания и бытия, где личный выбор, вера и экзистенциальные состояния, такие как тревога и отчаяние, играют центральную роль в формировании подлинного «Я» [Li, 2019].

Уникальность философии Кьеркегора заключается в её глубокой сосредоточенности на внутреннем мире человека, его свободе и ответственности, а также в использовании непрямой коммуникации и псевдонимов, чтобы вовлечь читателя в процесс самопознания, а не просто передать доктрину. Он бросил вызов традиционным представлениям о разуме и этике, предложив концепцию «прыжка веры», который выходит за их пределы. Эти идеи оказали глубокое влияние на экзистенциализм, психоанализ и даже постмодернизм, заставляя нас переосмыслить природу человеческого существования, подлинности и смысла в мире, который часто стремится к унификации и обезличиванию.мы рассмотрим, в чём именно состоит уникальность философии Кьеркегора и как его идеи продолжают резонировать в современной философии и психоанализе.

Развёрнутое изложение

Как достичь подлинного существования в условиях современности?

Вопрос о подлинности существования, кажется, преследует человека с момента осознания им своей индивидуальности. Но что именно означает «подлинное существование» и как его достичь в мире, который, кажется, постоянно стремится к унификации и обезличиванию? Кьеркегор, как никто другой, поставил этот вопрос в центр своей философии, бросив вызов господствующим в его время рационалистическим и системным подходам. Он утверждал, что истина не является абстрактной, объективной категорией, доступной лишь разуму, но глубоко субъективным переживанием, обретаемым через личный выбор и веру [Ebelendu et al., 2021].

Кьеркегор видел в современном ему обществе тенденцию к растворению индивида в безликой массе, к потере «истинной самости» [Ebelendu et al., 2021]. Эта проблема, как ни парадоксально, стала ещё более актуальной в нашу эпоху массовых коммуникаций и социальных сетей, где каждый стремится быть уникальным, но при этом боится отличаться от других. Для Кьеркегора подлинность — это не просто соответствие неким внешним стандартам или идеалам, а скорее внутреннее состояние, требующее постоянного усилия и выбора. Это нечто, что нельзя получить извне, но что должно быть выстрадано и обретено самим индивидом.

Одним из ключевых аспектов подлинности у Кьеркегора является индивидуальный выбор и противостояние «толпе». Он критиковал идею, что человек может найти себя, следуя за большинством или подчиняясь общественным нормам. Напротив, он настаивал на том, что истинная самость проявляется в моменты, когда индивид осмеливается идти против течения, принимать решения, которые могут быть непонятны или даже осуждены окружающими. Это требует мужества, поскольку такой выбор часто сопровождается тревогой и отчаянием, которые Кьеркегор рассматривал не как патологии, а как фундаментальные экзистенциальные состояния, открывающие путь к самопознанию [Cunha et al., 2025].

В этом контексте психоанализ, особенно в его экзистенциальном изводе, находит много общего с кьеркегоровским пониманием подлинности. Джереми Сафран, например, говорит о «невыносимой лёгкости бытия» и поиске «реального» как о центральной задаче в психоаналитической практике [Safran, 2017]. Для Сафрана, как и для Кьеркегора, подлинность не является чем-то статичным, но динамичным процессом, постоянным стремлением к более глубокому пониманию себя и своего места в мире. Это поиск, который часто сопряжён с дискомфортом, поскольку он требует столкновения с собственными иллюзиями и защитами.

Кьеркегор, через свои псевдонимы, такие как Иоганнес де Силенцио или Виктор Эремита, демонстрировал различные способы бытия, которые он называл «стадиями существования»: эстетической, этической и религиозной. Эстетическая стадия характеризуется стремлением к удовольствию и избеганием ответственности, этическая — принятием универсальных моральных норм, а религиозная — индивидуальным «прыжком веры», выходящим за рамки рационального и этического. Подлинность, по Кьеркегору, достигается не на эстетической стадии, где человек растворяется в сиюминутных переживаниях, и не на этической, где он подчиняется внешним правилам, а на религиозной, где он вступает в уникальные отношения с Богом, принимая на себя всю полноту ответственности за свой выбор.

Однако, как отмечает Эммануэль Левинас в своём обзоре работы Льва Шестова о Кьеркегоре, бунт против рационализма и тотализма, хотя и важен, может привести к «тщеславию личного протеста» и заменить внешнее порабощение субъективным заключением [McLachlan, 2016]. Это предостережение актуально и сегодня, когда индивидуализм иногда превращается в самолюбование, а поиск подлинности — в эгоцентризм. Кьеркегор же призывал не к изоляции, а к глубокому внутреннему преобразованию, которое, парадоксальным образом, может привести к более глубокой связи с другими.

Джон Миллс, исследуя связь экзистенциализма и психоанализа, подчёркивает, что оба направления фокусируются на уникальности человеческого опыта и необходимости столкновения с фундаментальными вопросами существования [Mills, 2003]. Для Кьеркегора, как и для многих экзистенциальных психоаналитиков, подлинность невозможна без осознания собственной конечности и хрупкости. Это осознание, которое может вызвать тревогу, но также и открыть путь к более осмысленной жизни.

Влияние Кьеркегора на экзистенциальную философию и психоанализ неоспоримо. Его идеи о тревоге, отчаянии, выборе и ответственности легли в основу многих современных подходов к пониманию человеческого бытия. Карл Ясперс, например, называл Кьеркегора «великим пробудителем», чья философия остаётся актуальной в «текучую эпоху», когда жизнь часто воспринимается как сцена, а человек рискует потерять себя в потоке массовой культуры [Granito, 2015]. Ясперс видел в Кьеркегоре призыв к тому, чтобы «быть собой» и открыться «скрытому смыслу» перед лицом отчаяния, вызванного сочетанием гомогенизации и солипсизма.

Подлинность,не является состоянием покоя или завершённости, а скорее непрерывным процессом становления. Это постоянное усилие по самоопределению, по принятию ответственности за свои выборы, даже если они кажутся иррациональными или парадоксальными. Как отмечает Шеннон Нейсон, теория изменений Кьеркегора мотивирована «надёжным понятием случайности», которое резко контрастирует с «сильным понятием абсолютной необходимости» [Nason, 2012]. Это означает, что человек не предопределён, а постоянно находится в процессе выбора и созидания себя.

В конечном итоге, вопрос о том, как достичь подлинного существования, сводится к вопросу о том, как жить в условиях свободы и ответственности. Кьеркегор не даёт простых ответов, но предлагает путь, требующий мужества, веры и готовности столкнуться с собственными страхами и сомнениями. Он призывает к активному выбору и принятию ответственности за собственное существование, а не к пассивному созерцанию [Ebelendu et al., 2021]. Это путь, который неизбежно ведёт к столкновению с парадоксами веры и разума, что подводит нас к следующему вопросу: каково отношение между философией и христианством у Кьеркегора?

Каково отношение между философией и христианством у Кьеркегора?

Если в предыдущем разделе мы говорили о поиске подлинного существования, то неизбежно возникает вопрос: где же Кьеркегор видит путь к этой подлинности? Для него этот путь неразрывно связан с христианством, но не с

Как Кьеркегор понимает роль разума и веры?

В предыдущем разделе мы говорили о том, как Кьеркегор выстраивает отношение между философией и христианством, подчеркивая их принципиальное различие и невозможность сведения одного к другому. Теперь же стоит углубиться в то, как этот мыслитель видит роль разума и веры в жизни человека, ведь именно здесь кроется один из самых парадоксальных и часто неверно истолковываемых аспектов его философии. Для Кьеркегора разум и вера не просто две разные когнитивные способности; они представляют собой фундаментально различные способы бытия и познания, которые не могут быть примирены или синтезированы в рамках какой-либо диалектической системы.

Кьеркегор, в отличие от многих своих предшественников, не стремится к рациональному обоснованию веры или к примирению религиозных догматов с логикой. Напротив, он настаивает на том, что вера по своей сути иррациональна, она требует «прыжка» через пропасть разума. Это не означает, что разум бесполезен или вреден; он просто ограничен в своей способности постигать экзистенциальные истины. Разум оперирует категориями всеобщего, объективного, тогда как вера касается уникального, субъективного, парадоксального. Как отмечает Эллисон, «учитывая предположение, что «Заключительное ненаучное послесловие» следует рассматривать как вклад в религиозную или экзистенциальную философию, обвинение в иррационализме неопровержимо» [Allison, 1967]. Это обвинение, однако, Кьеркегор, вероятно, принял бы не как критику, а как подтверждение своей позиции.

Истина для Кьеркегора — это не объективное знание, которое можно передать или доказать, а субъективное переживание, которое конституирует личность. В своем «Заключительном ненаучном послесловии» он пишет: «Истина есть субъективность». Это утверждение часто вызывает недоумение, ведь традиционно истина ассоциируется с объективностью. Однако для Кьеркегора речь идет не о фактической истине, а об истине существования, о том, что имеет значение для индивида. Объективная истина, доступная разуму, может быть безразлична для человека, не затрагивать его существование. Субъективная же истина требует личного принятия, решения, риска.

Вера, в этом контексте, становится высшей формой субъективности. Она не является результатом логических выводов или эмпирических наблюдений. Вера — это страсть, глубочайшее внутреннее убеждение, которое возникает в столкновении с парадоксом. Классический пример — история Авраама, который готов принести в жертву своего сына Исаака по велению Бога, нарушая все этические нормы. Разум и этика осуждают такой поступок, но вера требует его. В этом «прыжке веры» Авраам приостанавливает этическое, чтобы вступить в уникальные отношения с Богом, что является актом глубочайшей субъективности и иррациональности с точки зрения внешнего наблюдателя.

Однако важно понимать, что Кьеркегор не призывает к слепому иррационализму или отказу от разума как такового. Разум играет свою роль, но его пределы должны быть осознаны. Он может анализировать, систематизировать, но не может дать ответ на вопросы о смысле существования, о выборе, о Боге. Эти вопросы требуют другого рода ответа, который приходит через веру. Хелмс утверждает, что ученые-кьеркегорианцы подчеркивают напряжение между верой и разумом больше, чем сам Кьеркегор, подтверждая и увековечивая более широкую враждебность в нашем собственном культурном климате [Helms et al., 2017]. Возможно, Кьеркегор видел не столько антагонизм, сколько различие сфер компетенции.

Вера, по Кьеркегору, не просто дополняет разум, она его преобразует. Это не просто принятие догматов, а «преобразующее видение» (transforming vision), как это формулируют М. Джейми Феррейра и другие, что лучше объясняет различные грани веры, указанные Вестфалем, и сильные стороны его подхода (особенно веру как страсть), избегая при этом концептуальных и практических проблем [Helms et al., 2017]. Такое видение позволяет человеку воспринимать мир и свое место в нем совершенно иначе, нежели это возможно через призму чистого разума. Это видение не отменяет разум, но помещает его в более широкий экзистенциальный контекст.

Проблема, однако, заключается в том, что для многих современников Кьеркегора, особенно для тех, кто привык к гегелевской диалектике, такой подход казался регрессивным. Гегель стремился к синтезу, к примирению противоположностей в более высокую истину. Кьеркегор же настаивает на сохранении парадокса, на невозможности его разрешения. Он не предлагает легких ответов, а, напротив, усложняет задачу, требуя от индивида личного, мучительного выбора. Это делает его философию неудобной, но именно в этой неудобности и заключается ее сила.

В конечном итоге, для Кьеркегора вера — это не интеллектуальное согласие с набором утверждений, а экзистенциальное состояние, в котором человек полностью отдается чему-то, что находится за пределами его рационального понимания. Это акт доверия, который требует мужества и готовности принять неопределенность. Разум может указать на пределы своего познания, но только вера может переступить эти пределы, открывая путь к подлинному существованию. Без этого «прыжка» человек остается в плену объективности, в мире, где все объяснимо, но ничто не имеет глубокого личного смысла.Кьеркегор не просто разводит разум и веру, он показывает их принципиально разные функции и сферы действия. Разум — это инструмент для познания объективного мира, вера — это способ бытия в субъективном мире, мире смысла и ценностей. Это различие имеет глубокие последствия для понимания человеческой психики, ведь именно в этой напряженности между рациональным и иррациональным, между объективным знанием и субъективным переживанием, рождаются многие экзистенциальные состояния, такие как тревога и отчаяние, которые, как мы увидим далее, станут центральными темами для психоанализа и экзистенциальной психологии.

Влияние Кьеркегора на психоанализ и экзистенциальную психологию

В предыдущем разделе мы обсуждали, как Кьеркегор разграничивает разум и веру, подчеркивая, что истинное существование не может быть сведено к рациональному познанию. Эта идея о приоритете субъективного опыта и внутренней борьбы над объективной логикой находит глубокий отклик в психоанализе и экзистенциальной психологии, где центральное место занимает уникальный мир переживаний индивида. Кьеркегор, по сути, заложил фундамент для понимания того, что многие внутренние конфликты и состояния, которые позже будут анализироваться психологами, коренятся не столько в патологии, сколько в самой структуре человеческого существования.

Экзистенциализм и психоанализ, несмотря на свои различия, имеют глубокие исторические связи, как отмечает Миллс [Mills, 2003]. Оба направления исследуют глубинные слои человеческой психики, обращаясь к бессознательному, к страхам, желаниям и стремлению к смыслу. Однако, если психоанализ Фрейда изначально фокусировался на подавленных инстинктах и травмах прошлого, то экзистенциальная психология, вдохновленная Кьеркегором, смещает акцент на свободу, ответственность и неизбежность выбора.

Философия Кьеркегора, особенно его исследование тревоги, служит краеугольным камнем в экзистенциальной мысли [Cunha et al., 2025]. Он не рассматривал тревогу как простое невротическое состояние, а как фундаментальный аффект, возникающий из свободы и возможности выбора. В работе «Понятие страха» Кьеркегор описывает тревогу как «головокружение свободы», ощущение, которое возникает, когда человек осознает безграничность своих возможностей и одновременно ужас перед ответственностью за свой выбор. Это не страх перед чем-то конкретным, а страх перед ничто, перед потенциалом, который может быть реализован или упущен.

Эта кьеркегоровская концепция тревоги оказала значительное влияние на экзистенциальную психологию, которая, по словам Кооле, изучает, как люди примиряются с основными данностями человеческого существования [Koole, 2010]. К таким данностям относятся смерть, свобода, изоляция и бессмысленность. В отличие от традиционной психологии, которая часто стремится устранить тревогу как симптом, экзистенциальная психология видит в ней потенциал для роста и самопознания. Столкновение с тревогой вынуждает индивида осознать свою конечность и принять ответственность за свою жизнь, что является шагом к подлинному существованию.

Здесь мы видим, как Кьеркегор предвосхитил многие идеи, которые позже будут развиты в психоанализе и экзистенциальной терапии. Например, его понимание отчаяния как «болезни к смерти» — состояния, когда человек не хочет быть собой или не может быть собой — перекликается с психоаналитическими концепциями нарциссизма и потери самости. Отчаяние, по Кьеркегору, это не просто грусть, а глубокое экзистенциальное страдание, связанное с невозможностью принять себя или найти смысл в своем существовании. Это состояние, когда человек хочет быть собой, но не может, или не хочет быть собой, но вынужден.

Влияние Кьеркегора проявляется и в акценте на субъективном опыте пациента. Современная медицина, как отмечают Шин и Чанг, часто фокусируется на объективных маркерах и лабораторных тестах, но они не могут полностью уловить, что значит испытывать боль. Философское мышление, напротив, культивирует в клиницистах способность сидеть с двусмысленностью, терпеть неопределенность и признавать, что истина в медицине часто возникает через диалог, нарратив и моральное воображение, а не только через алгоритмическое мышление. Этот подход, основанный на «слиянии горизонтов» Гадамера, требует от врача глубокого понимания «пережитого опыта» пациента, что напрямую перекликается с кьеркегоровским приоритетом субъективной истины.

Кьеркегор также подчеркивал важность индивидуального нарратива. В контексте медицины, как показывают Шин и Чанг, нарративная медицина рассматривает историю пациента не как дополнение к диагнозу, а как центральный компонент исцеления. Обучение нарративной компетентности помогает клиницистам распознавать сюжет, метафору, голос и молчание в рассказах пациентов. Это не только этически чувствительный, но и диагностически полезный подход, который раскрывает смыслы, ускользающие от биомедицинской логики. Здесь мы видим прямое продолжение кьеркегоровской идеи о том, что истина не может быть универсальной и абстрактной, она всегда глубоко лична и контекстуальна.

Более того, философия Кьеркегора способствует онтологическому сдвигу в понимании человека. Вместо того чтобы рассматривать тело как «неисправную машину», а пациента как «носителя проблем», клиницисты могут начать видеть пациентов как смыслообразующих существ, встроенных в социальные, культурные и экзистенциальные миры. Боль, в этой модели, становится не просто нарушением тканей, а «разрывом в мироздании». Это глубокое понимание человеческого страдания, которое выходит за рамки чисто физиологических объяснений, напрямую связано с кьеркегоровским взглядом на человека как на существо, постоянно находящееся в процессе становления и поиска смысла.

Экзистенциальная психология, развивая идеи Кьеркегора, исследует, как люди справляются с такими фундаментальными вопросами, как смысл жизни, свобода выбора и неизбежность смерти. Например, исследования качества жизни у пациентов с хроническими заболеваниями, такими как миастения гравис, показывают, что экзистенциальные аспекты играют ключевую роль в их благополучии. Столкновение с болезнью часто приводит к переосмыслению ценностей, потере прежней идентичности и необходимости найти новые смыслы, что является прямым отражением кьеркегоровских тем отчаяния и поиска подлинности.Кьеркегор не просто предвосхитил многие идеи психоанализа и экзистенциальной психологии, но и заложил их философский фундамент. Его акцент на субъективности, тревоге, отчаянии и необходимости выбора открыл новые пути для понимания человеческой психики, выходящие за рамки чисто рационалистических или биологических объяснений. Он показал, что внутренний мир человека — это не просто набор механизмов, а поле для экзистенциальной борьбы, где каждый индивид призван к самоопределению. Это подводит нас к следующему вопросу: как этот призыв к самоопределению проявляется в этике и моральном выборе?

Как Кьеркегор понимает этику и моральный выбор?

Влияние Кьеркегора на психоанализ и экзистенциальную психологию, которое мы обсуждали ранее, неразрывно связано с его этическими воззрениями. Ведь если психоанализ стремится понять внутренние конфликты и бессознательные мотивы, а экзистенциальная психология — помочь человеку обрести смысл и подлинность, то этика Кьеркегора предлагает путь к этому через радикальный моральный выбор. Для него этика не сводится к набору правил или универсальных принципов, как это часто бывает в традиционной философии. Напротив, Кьеркегор видит этику как глубоко личное, экзистенциальное предприятие, где каждый индивид сталкивается с необходимостью принять ответственность за свою жизнь и свои решения.

Кьеркегор, в отличие от Канта, не приемлет формальную этику долга ради долга, которая, по его мнению, лишена экзистенциального содержания [Martín et al., 2021]. Кантовская этика, основанная на универсальности и рациональной природе человека, абстрагируется от конкретного, живого опыта индивида. Для Кьеркегора же этика всегда укоренена в конкретной ситуации, в уникальном существовании отдельной личности. Он предлагает христианскую этику любви к ближнему и, прежде всего, к Богу, которая является реляционной и экзистенциальной этикой единичного индивида [Martín et al., 2021]. Это не просто предписание, а внутреннее состояние, которое требует постоянного выбора и самоопределения.

Моральный выбор у Кьеркегора — это не просто выбор между добром и злом в общепринятом смысле. Это выбор, который определяет саму сущность человека, его идентичность. Вспомним его концепцию стадий существования: эстетическая стадия характеризуется стремлением к наслаждению и избеганием обязательств, этическая — принятием универсальных моральных норм, а религиозная — радикальным «прыжком веры», который может даже приостанавливать этическое в его общепринятом понимании. Этот «прыжок» не является отказом от морали, но её переосмыслением на более глубоком, личностном уровне. Он требует от индивида выйти за рамки общепринятых категорий и принять ответственность перед Богом, что часто выглядит парадоксально с точки зрения мирской этики.

Однако, как мы можем понять этот моральный выбор в контексте повседневной жизни, особенно когда речь идёт о страданиях и болезнях? Современные исследования показывают, что даже в медицине, где, казалось бы, доминируют объективные показатели, этический выбор и нарратив пациента играют ключевую роль. Например, Shin и Chang отмечают, что боль — это не только биологическое или личное явление, но и политическое. То, как боль распознаётся, документируется и лечится, зависит от институциональных структур, финансирования и культурных нарративов. Некоторые формы боли признаются, другие игнорируются или патологизируются, не потому что они менее реальны, а потому что они не вписываются в биомеханические объяснения. Это создаёт ситуацию, где этический выбор врача или системы здравоохранения может привести к «социальному страданию», когда боль пациента усиливается структурным пренебрежением. Здесь мы видим, как формальная этика, не учитывающая конкретный опыт индивида, может привести к глубокой несправедливости.

Кьеркегор, вероятно, согласился бы с тем, что этический выбор не может быть сведён к протоколу. Он требует глубокого вовлечения и признания уникальности каждого человека. В этом контексте, концепция нарративной этики, предложенная Rudd, становится особенно актуальной. Она подчёркивает, что личная идентичность и этика тесно связаны с тем, как человек строит свою жизненную историю. Целостность жизни, о которой говорит Радд, не является статичным состоянием, а динамическим процессом, где каждый выбор формирует и переформировывает нарратив существования. Это перекликается с кьеркегоровским пониманием этического как постоянного становления, а не как фиксированного набора правил.

Рассмотрим, например, опыт людей с хроническими заболеваниями. Missel и Witting исследуют экзистенциальные аспекты качества жизни у пациентов с миастенией гравис. Они утверждают, что качество жизни в условиях хронической болезни — это не отсутствие борьбы, а постоянное утверждение существования, воли и цели, несмотря на ограничения. Врачи, которые занимают экзистенциально осознанную позицию, могут создавать пространства, где пациенты не сводятся к оценкам или симптомам, а рассматриваются как полноценные участники в формировании своей жизни. Это требует этического подхода, который выходит за рамки чисто медицинских показателей и включает в себя диалог, признание агентности пациента и созидание смысла.этика Кьеркегора призывает нас к глубокой рефлексии над собственными выборами, к принятию ответственности за свою уникальную жизнь. Она не предлагает лёгких ответов, но указывает на сложность и парадоксальность морального существования. В мире, где боль часто становится «бюрократической неприятностью», а пациенты могут быть отвергнуты как ищущие наркотики или истеричные, кьеркегоровский акцент на единичном индивидууме и его экзистенциальном выборе становится особенно важным. Он напоминает нам, что этика — это не просто следование правилам, а постоянное усилие по утверждению человечности в каждом конкретном случае.

В конечном итоге, этика Кьеркегора — это призыв к подлинности. Она требует от нас не просто делать правильные вещи, но быть правильными людьми, что означает постоянное самоопределение и принятие ответственности за свой уникальный путь. Но насколько эта радикальная субъективность может быть применима в условиях современного общества, где доминируют коллективные нормы и институциональные структуры?

Критика и ограничения

Философия Кьеркегора, несмотря на её глубокое влияние и актуальность, не лишена определённых ограничений и подвергается критике, которая часто проистекает из её радикальной субъективности и антисистемности. Одно из ключевых возражений касается его акцента на «истине как субъективности» и «прыжке веры». Критики, такие как Генри Эллисон, утверждают, что если «истина есть субъективность», то это неизбежно ведёт к иррационализму и «идентификации христианства с бессмыслицей» [Allison, 1967]. Если вера требует приостановки разума и этики, то как отличить подлинный «прыжок веры» от произвольного, ничем не обоснованного решения или даже фанатизма? Кьеркегор не предлагает чётких критериев для такого различения, оставляя индивида наедине с его внутренним переживанием, что может быть истолковано как поощрение субъективного произвола, а не как путь к подлинности. Без внешних, хотя бы минимальных, ориентиров, концепция «прыжка веры» рискует стать оправданием любого иррационального поступка, что подрывает её этическую ценность.

Другое ограничение связано с практической применимостью его философии в современном, всё более секуляризованном и коллективистском обществе. Кьеркегор призывает к индивидуальному выбору и ответственности, к противостоянию «толпе» и поиску подлинности через религиозную стадию. Однако, как отмечает Эммануэль Левинас, комментируя Шестова, «бунт против рационализма и тотализма» может обернуться «тщеславием личного протеста» и привести к «субъективному заключению» [McLachlan, 2016]. В условиях, когда многие люди не разделяют религиозных убеждений Кьеркегора, его путь к подлинности через «прыжок веры» может показаться недоступным или даже бессмысленным. Как может человек, не верующий в Бога, найти подлинность в рамках кьеркегоровской философии? Хотя экзистенциализм и психоанализ адаптировали многие его идеи к светскому контексту, сам Кьеркегор видел религиозную стадию как единственно подлинную, что ограничивает универсальность его учения для нерелигиозных индивидов.

Наконец, критика касается и метода «непрямой коммуникации» и использования псевдонимов. Хотя Кьеркегор использовал их для того, чтобы вовлечь читателя в процесс самопознания и избежать навязывания готовых истин, это также создаёт значительные сложности для интерпретации его текстов. Не всегда ясно, где заканчивается позиция псевдонима и начинается позиция самого Кьеркегора, что приводит к многозначности и потенциальным искажениям его мысли. Как отмечает Дж. Х. Грот в своём обзоре «Заключительного ненаучного послесловия», такая «субъективистская ориентация» может быть «радикальным непониманием намерения Кьеркегора» [Groth, 1942]. Эта методологическая особенность, призванная стимулировать читателя к активному мышлению, одновременно затрудняет систематическое изучение и критический анализ его философии, оставляя открытым вопрос о том, насколько адекватно мы можем понять его истинные убеждения.